Adam Zak Home Page

Teksty polskie

======================================================================
Chrześcijanie z Europy Wschodniej a sprawiedliwość społeczna, w: Przegląd Powszechny, 10/91, s. 47-55
======================================================================

CHRZEŚCIJANIE Z EUROPY WSCHODNIEJ
A SPRAWIEDLIWOŚĆ SPOŁECZNA

1. Postkomunistyczny kontekst pytania o sprawiedliwość
a.. Od co najmniej trzech dziesięcioleci jedną z najbardziej namiętnie dyskutowanych spraw w Kościele na Zachodzie i w Ameryce Łacińskiej jest sytuacja sprawiedliwości i jej konsekwencje dla przepowiadania wiary w dzisiejszym świecie. Nie była to i nie jest dyskusja akademicka. Dyskusja ta znalazła swoje odbicie w stosunkowo licznych dokumentach Stolicy Apostolskiej. Tutaj trzeba wspomnieć całą serię wydarzeń i dokumentów następujących po encyklice Jana XXIII Pacem in terris (1963) i po soborowej Konstytucji Gaudium et spes (1965) jak: Populorum progressio (1967), Octogesima adveniens (1971), synody biskupów z 1971 i 1974 poświęcone tematyce sprawiedliwości i ewangelizacji wraz odpowiednimi dokumentami. W ten sam kontekst wpisały się takie wydarzenia jak XXXII Kongregacja Generalna jezuitów z 1974/75 wraz ze słynnym Dekretem Czwartym nt. wiary i sprawiedliwości, zgromadzenia ogólne biskupów południowoamerykańskich w Medellin (1968) i w Puebla (1979) z towarzyszącymi dyskusjami nt. teologii wyzwolenia, którą zajęły się również dwa watykańskie dokumenty z 1984 i z 1986 r. Pontyfikat Jana Pawła II do dnia dzisiejszego zaowocował bardzo licznymi dokumentami społecznymi, by wspomnieć tylko encykliki społeczne Laborem exercens (1981), Soli-citudo rei socialis (1987) i ostatnio Centesimus annus (1991) . Także inne dokumenty o charakterze wyraźnie teolo-gicznym jak np. encykliki Jana Pawła II Redemptor hominis (1979), Dives in misericordia (1980) czy Dominum et vivificantem (1986) zawierają istotne uwagi na temat sytuacji sprawiedliwości w świecie. Ten cały rozwój problematyki sprawiedliwości był obserwowany w Kościołach lokalnych bloku wschodniego z pewną nieufnością przynajmniej z dwóch powodów. Z jednej strony Kościoły te przeżyły bolesne doświadczenie, że ich własna walka o wiarę była przez opinię publiczną Zachodu albo nie zauważana albo manipulowana politycznie w doraź-nych rozgrywkach między blokami. Z drugiej strony chrześcijanie Europy Wschodniej nie mogli pojąć fascynacji marksizmem, jakiej zdawali się ulegać ich współwyznawcy na Zachodzie i w Ameryce Łacińskiej. Skutki tej sytuacji zostały wzmocnione przez wieloletnią i skuteczną izolację. Kiedy kontakty zostały stopniowo przywrócone okazało się, że wzajemna nieufność warunkuje wzajemne relacje: chrześcijanie bloku wschodniego jawili się w oczach chrześcijan Zachodu i Ameryki Łacińskiej jako konserwatywni, może nawet reakcyjni, albo przynajmniej nie dość postępowi; i na odwrót fascynacja marksizmem obecna wśród chrześcijan Zachodu i Ameryki Łacińskiej wydawała się chrześcijanom bloku wschodniego przynajmniej niebezpieczna, jeśli nie wprost nieodpowiedzialna ze względu na łączenie nadziei na lepszą przyszłość z marksizmem. Ta wzajemna nieufność płynęła negatywnie na możli-wość owocnej wymiany doświadczeń, na możliwość nauczenia się czegoś jedni od drugich.
b.. Jeszcze jedną rzecz należy zauważyć, bez której nie można adekwatnie opisać sytuacji sprawiedliwości. Dla ludzi byłego bloku wschodniego całe pole znaczeń wyrażonych w języku a związanych z problematyką sprawiedliwości społecznej jest zajęte negatywnie przez skojarzenia marksistowskie. To właśnie marksiści zmonopolizowali w krajach bloku całą tematykę sprawiedliwości społecznej. Co więcej, mowa o sprawiedliwości społecznej została w sposób niemal perwersyjny użyta jako usprawiedliwienie dla wprowadzenia dyktatury. To wszystko warunkuje bardzo recepcję dyskutowanej gdzie indziej problematyki sprawiedliwości. W bloku wschodnim unikano raczej pośród chrześcijan mówie-nia o sprawiedliwości społeczniej i chętniej mówiono o prawach człowieka, o podmiotowości jednostek i ludów. Z powodu tych uwarunkowań językowych ryzykuje się teraz niejednokrotnie, że komuniści spoza grobu będą nadal odnosić zwycięstwo, izolując chrześcijan byłego bloku od części doświadczenia i poszukiwań Kościoła powszechnego, lub co najmniej utrudniając recepcję tego, co zostało wypracowane w Kościele i świecie w kwestii sprawiedliwości. Czasy zaś, w których żyjemy wymagają niezwykle intensywnej wymiany doświadczeń.
c.. Po tych uwagach musimy jeszcze rozważyć krótko, że w krajach realnego socjalizmu relacja między wiarą a sprawiedliwością tak centralna dla dyskusji w Kościele posoborowym była realizowana jako coś faktycznie przeżywanego. Ze zrozu-miałych powodów zabrakło szerszej refleksji filozoficzno-teologicznej na temat tej relacji. Relacja między wiarą i sprawiedliwością była przeżywana w warunkach doświadczanej niesprawiedliwości, która sprawiła, że pomiędzy Kościołem a społeczeńst-wami, w których przyszło Kościołowi żyć i działać zaistniała faktyczna wspólnota losu. Już sama próba zatei-zowania siłą całych społeczeństw była odebrana jako niespra-wiedliwość. I w ten sposób obrona wiary stawała się automa-tycznie walką o sprawiedliwość a walka o prawa Kościoła stawała się jakby sama z siebie walką o prawa człowieka. W ten sposób wyjaśnia się wzmocnienie względnie przywrócenie wiarygodności Kościołów w krajach byłego bloku, dzięki czemu Kościoły te mogły odegrać tak istotną rolę w promocji i w podtrzymaniu pokojowych przemian. W odróżnieniu od Ameryki Łacińskiej, celem chrześcijan w krajach byłego bloku nie było ustanowienie wspólnoty losu z uciśnionym ludem. To był punkt wyjścia! W Ameryce Łacińskiej - jak się wydaje - istnieje m. in. problem uwiarygodnienia Kościoła w oczach ubogich mas, by móc im towarzyszyć w drodze ku przyszłości ziemskiej i niebieskiej. W krajach Europy środkowo-wschodniej natomiast chodzi o to, by nie zmarnować kapitału zgromadzonego przez wspólnotę losu ustanowioną przez doświadczenie niesprawiedliwości. Sygnalizowana tu różnica nie jest zasługą Kościołów w krajach byłego bloku, bo wspólnota losu została im zadana przez Opatrzność. Jest to dar, który dopiero teraz w sytuacji demokratyzacji będzie przechodził przez próbę uwiarygodnienia.
2. Sytuacja sprawiedliwości dzisiaj - zadania na jutro
a. Czym jest wyznaczona sytuacja sprawiedliwości dzisiaj?
Ponieważ od społeczeństw Europy rządzonej do niedawna przez komunistów, gdzie Kościół rozwija swoje posłannictwo dzisiaj, wymagane są ogromne ofiary w sferze materialnej, dlatego można by mieć pokusę zawężenia sprawy sprawiedliwości do samego podziału dóbr materialnych. Perspektywa ta nie wydaje się jednak zapewniać wizji całościowej. Jest nawet niebezpieczna w momencie, gdy formują się nowe struktury ustrojowe społeczeństw i państw. Taka redukcja sprawiedliwości do kwestii sprawiedliwego podziału dóbr mogłaby bowiem wzmocnić postawy roszczeniowe już obecne w społeczeństwie. To sprzyjałoby w sumie wzrostowi napięć społecznych, z których korzyści odnieśliby tyko demagodzy i ex komuniści. Czas po przewrocie jest we wszystkich krajach postkomunistycznych czasem skomplikowanego i męczącego procesu określania nowego porządku społeczno-politycznego. Tego procesu nie należałoby narażać na niebezpieczeństwo. U fundamentów postawy roszczeniowej leży nie tylko pragnienie sprawiedliwości, lecz także sfrustrowne dotąd pragnienie konsumpcji na wyższym poziomie.
Postawmy więc tezę: Sytuacja sprawiedliwości jest wyznaczona przede wszystkim skutkami niesprawiedliwości doznanej przez kobiety i mężczyzn! Skutki te w sferze materialnej są poważne, choć nie najgroźniejsze, bo uprządkowanie również aspektów materialnych będzie zależało od przywrócenia sprawiedliwości w paru innych dziedzinach.
b. Jakie są najpoważniejsze skutki niesprawiedliwości z okresu komunistycznego?
i. Pierwszym skutkiem, jest chora praca. Uzdrowienie pracy ludzkiej jest jednym z najważniejszych zadań do przeprowadzenia, jeśli się chce, aby relacje społeczne w naszych krajach rozwijały się w kierunku sprawiedliwości.
Co to znaczy że praca jest chora? Przede wszystkim praca przestała przynosić jakiekolwiek owoce; zwłaszcza praca intelektualna. Wkład myśli w produkt i w organizację pracy był (i wciąż jeszcze jest) minimalny. Przez to człowiek pracy pod naszą szerokością geograficzną doświadczył znacznego upokorzenia i stracił zaufanie do samego siebie a wobec innych nabył kompleksów. Zniesienie naturalnego związku, jaki istnieje między pracą i kapitałem sprawiło, że wyzysk pracy przybrał rozmiary kolosalne. Dlatego bez uzdrowienia pracy, która w realnym socjalizmie stała się złudzeniem nie jest możliwe odrodzenie gospodarki. Stąd wynikają nie tylko zadania wobec młodego pokolenia, lecz także dla młodego pokolenia.
ii. Drugi skutek budowania przez dziesięciolecia "jedynie słusznego ustroju społecznego", to chore relacje i chory język . Ludzie sobie nawzajem nie ufają. Stali się podejrzliwi. Nie wierzą słowom, bo te zostały przez dziesięciolecia nadużyte do tworzenia ogromnej iluzji. Praktyka cenzury ograbiła ludzi z uczestnictwa w historii, z możliwości reakcji na zdarzenia i zaprzęgła tych samych ludzi do budowy iluzorycznego świata. W krajach byłego bloku cenzura eliminowała zjawiska, których "nie powinno być" w społeczeństwach budujących socjalizm. W zbiorowej świadomości nie istnieli i chyba dalej nie istnieją np. chorzy na AIDS, bezdomni, narkomani, nędzarze itp. W niektórych krajach niewiele wiadomo o losach mniejszości, o przymusowych przesiedleniach całych grup ludności. Nie brak więc okazji do praktykowanie solidarności nie tylko w słowach! Nie brak też możliwości przyczynienia się do bardziej realnej percepcji rzeczywistości społecznej.
Jednostka była traktowana tylko jako część kolektywu. Jej życie było podporządkowane korzyści kolektywu. Inicjatywa jednostki nie była dobrze widziana. Również Kościół zwracał się do wiernych najczęściej jako do członków narodu. Tak czy inaczej jednostka była podporządkowana zbiorowości. Choroba języka występuje szczególnie ostro w sferze polityki, gdzie podejrzliwość wszystkich przeciwko wszystkim zastępuje argumentację. Innym objawem choroby mowy jest fakt, że prawo straciło autorytet i przestało cokolwiek znaczyć. Poza tym przyklejanie etykiet zastępuje rozumienie spraw, intencji i ludzi. Wyliczanie objawów choroby języka można by długo kontynuować.
Już jednak i z tej diagnozy można łatwo wyprowadzić zadania stojące przed ludźmi wierzącymi. Należy jednak podkreślić szczególnie jedną sprawę: Uzdrowienie mowy nie może się dokonać za pomocą monologu. Nie ma alternatywy wobec szczerego dialogu! Odbudowa zaufania jest możliwa przez autentyczne doświadczenia budowania wspólnoty bez pozorów i bez biurokratyzmu. Wspólnota chrześcijańska jako miejsce autentycznych relacji może wyzwolić w ludziach ogromne rezerwy.
iii. Kolejnym skutkiem niesprawiedliwości są uprzedzenia - nieraz bardzo głębokie - do obcych. Jest to jeden z najbardziej negatywnych skutków dialektyki zastosowanej do analizy społecznej i politycznej. Dialektyka ta, żeby funkcjonować musi znaleźć przeciwieństwo. Jeśli nie jest ono widoczne, to tworzy je przez systematyczne podejrzenie, że jakieś ukryte siły pragną odwrócić słuszny proces historyczny. Pozostałością tej dialektyki podejrzeń jest to, że budowanie mostów ponad różnicami narodowymi, kulturalnymi, religijnymi itp. idzie w krajach byłego bloku z bardzo wielkim mozołem. Anachronistyczne widzenie problemów mniejszości też wywodzi się z logiki podejrzeń. Zdaniem niektórych świat pełen jest spisków uknutych przez obcych. Do tego dołączają się przejawy głębokich uprzedzeń opartych o prawie rasistowskie twierdzenia. Mamy też przejawy nietolerancji, która osiąga swój szczyt w usprawiedliwianiu dyskryminacji "obroną wartości najwyższych".
Za uświadomieniem sobie "wszechobecności" dialektyki podejrzeń powinno pójść rzetelne poznanie tego co obce w duchu gotowości do dialogu.
Co czynić przeciw temu szczególnemu przypadkowi choroby języka? Kościół Soboru Watykańs-kiego II zaprasza do poznania i respektowania różnic, do odkrycia w nich bogactwa. Dla współczesnego Kościoła nie ma alternatywy dla dialogu. Czy Kościoły w krajach byłego bloku dorastają do tych zadań? Nie mają wyboru za cenę własnej wiarygodności.
3. Odrodzenie przez wiarę i odrodzenie wiary
a. Opis sytuacji sprawiedliwości, która jak się wydaje jest określona przez konsekwencje doznanej niesprawiedliwości, rzuca nieco światła również na sytuację wiary. Trzeba przede wszystkim zdać sobie sprawę z faktu, że wierzący nie są wyłączeni z wyżej wspomnianych demoralizujących skutków niesprawiedliwości. Czasem bywa i tak, że są wśród najbardziej nimi dotkniętych. Wystarczy pomyśleć o tym, że najbardziej nieprzejednane nacjonalizmy są przeżywane i propagowane przez ludzi uważających się za bardzo pobożnych. Tą wskazówką chcę uwyraźnić następującą tezę: Przywrócenie sprawiedliwości domaga się poważnej refleksji nad stanem wiary, ponieważ konsekwencje niesprawiedliwości doznanej zdeformowały wiarę wielu chrześci-jan. Wiara, a raczej sposób jej przeżywania przez wielu chrześcijan wymaga uzdrowienia. Poprzez przepowiadanie ewangelii Kościół może i powinien pomóc człowiekowi słuchającemu i wypowiadającemu się w tworzeniu dialogicznej wspólnoty z Bogiem i z ludźmi oraz w zdobyciu na nowo zdrowego zaufania do siebie samego. Znaczy to jednak, iż Kościół rezygnując z wszelkiej autoidealizacji i wszelkiego paternalizmu winien stawać się dialogiczną wspólnotą, w której wierzący nie będą uważani za uciążliwych petentów kościelnej biurokracji, ani za klientów instytucji oferującej usługi sakramentalno-pogrzebowe, ani za wzbudzającą współczucie masę uczestników wielkich zgromadzeń liturgicznych. Powoli dochodzi do świadomości kościołów w naszych krajach, że zaraziły się one niektórymi chorobami od swojego przeciwnika i nieśmiało zaczyna się o tym mówić. Przy uwalnianiu się od tych chorób nie obejdzie się prawdopodobnie bez napięć. Może się zdarzyć w Kościele to, co obserwujemy w społeczeństwie cywilnym, w którym ciężar reform wzbudza nostalgię za iluzorycznym światem realnego socjalizmu; może się więc zdarzyć, że w Kościele nie przyzwyczajonym do otwartego dialogu podniosą się głosy stylizujące błogosławieństwo przeszłych prześladowań w nostalgiczny obraz "prawdziwego Kościoła". Innymi słowy, aby wiara mogła w sposób decydujący wpłynąć na proces zdrowienia, konieczne wydaje się odnowienie wiary i sposobu pracy i życia Kościoła. Biskupi i księża muszą się pogodzić z tym, że wierzący zadadzą im niewygodne pytania krytyczne podobne do tych, które Ojciec św. wyraził w 1987 r., gdy przemawiał w Tarnowie do polskiego duchowieństwa: "Byłoby prawdziwym dramatem, gdyby sytuacja bytowa księży, wolność od wielu codziennych udręk, z którymi muszą borykać się często świeccy, stworzyły pomiędzy duchowieństwem i wiernymi jakąś obcość." Ludzie, którzy nieraz przychodzą z daleka powinni móc znaleźć w Kościele język, który dotknie ich serc i umysłów wykształconych z dala od kościelnego żargonu. Dlatego jest tak samo konieczne poważne rozeznanie na temat języka kazań, na temat modelu Kościoła, który propagujemy itp. Punktem odniesienia tego rozeznawania nie mogą być niepewności lub nostalgie, lecz droga wybrana przez Sobór Waty-kański II. Sprawa sprawiedliwości staje się wyzwaniem dla Kościoła nie peryferyjnie, lecz centralnie, tzn. w tym, co dotyczy samego przepowiadania wiary w świecie współczesnym. W naszych krajach sama ewangelizacja, samo zaangażowanie w kształtowanie autentycznej wspólnoty chrześcijańskiej i w promocję dialogu z tymi wszystkimi, których oddzielają stare i nowe nieufności, stają się istotnym elementem procesu przywracania sprawiedliwości.

======================================================================
Samoświadomość Kościoła w Niemczech i Polsce, rec.: Spieker Manfred (Hrsg.), Nach der Wende: Kirche und Gesellschaft in Polen und in Ostdeutschland. Sozialethische Probleme der Transformationsprozesse, Verl. F. Schöningh, Paderborn-München-Wien-Zürich 1995, 430 S., in: Przegląd Powszechny, 9/1996, 261-265.
======================================================================
SAMOŚWIADOMOŚĆ KOŚCIOŁA W NIEMCZECH I POLSCE
Świadectwem tego, iż zainteresowanie Polską w Niemczech - w tym również jej życiem kościelnym - wychodzi daleko poza bieżącą sytuację społeczno-polityczną, są obszerne i pogłębione publikacje analizujące różne aspekty przemian, jakie się dokonują w Polsce po roku 1989. Żeby nie być gołosłownym wymienię tu tylko dwie pozycje z ostatnich lat, które z roli Kościoła i jego nauczania społecznego w przemianach czynią główny przedmiot analiz. Jedną z nich jest książka "Religia i Kościół w nowoczesnym społeczeństwie. Doświaczenia polskie i niemieckie", którą w ramach publikacji Niemieckiego Instytutu Polskiego w Darmstadt wydali Ewa Kobylińska i Andrzej Lawaty; drugą jest praca wydana staraniem prof. Manfreda Spiekera, kierującego Instytutem Kościół i Społeczeństwo na uniwersytecie w Osnabrück, zatytułowana "Od socjalizmu ku państwu prawa. Wkład katolickiej nauki społecznej w procesy przekształceniowe w Polsce i w byłej NRD" . Wymienione tu publikacje podobnie jak i recenzowana książka "Po przełomie: Kościół i społeczeństwo w Polsce i w Niemczech Wschodnich. Problemy społeczno-etyczne procesów przekształceniowych" są owocem polsko-niemieckiej współpracy fachowców z różnych dziedzin. Oprócz wartości poznawczych, książki wydane zwłaszcza przez prof. Manfreda Spiekera mają tę szczególną zaletę, że łączą one w ramach jednego projektu badawczego autorów ze środowisk opiniotwórczych Krakowa (PAT, Znak), Lublina (KUL) i Warszawy (ATK, UW, Więź), które dotąd w kraju raczej nie prowadziły wspólnej refleksji nad problemami związanymi z przemianami ustrojowymi i rolą Kościoła katolickiego w nich.
Projekt badawczy koordynowany przez prof. Spiekera, który połączył socjologów, politologów i filozofów zrodził się z połączenia dwóch przesłanek w jeden problem. Pierwszą dość oczywistą przesłanką jest przekonanie, że po wprowadzeniu gospodarki wolnorynkowej i wolności politycznej najtrudniejsza okazała się (od)budowa społeczeństwa obywatelskiego, czyli rozwój takiej kultury politycznej, na której mogłyby się skutecznie oprzeć zarówno przemiany gospodarcze jak i polityczne. Drugą przesłankę stanowi niezaprzeczalny rozwój katolickiego nauczania społecznego w ostatnich dziesięcioleciach, którego autorytet wzrósł m. in. dzięki temu, iż z jednej strony upadek komunizmu potwierdził słuszność wielu jego założeń i analiz, i że z drugiej strony nie było ono nigdy bezkrytyczne wobec liberalno-kapitalis-tycznego modelu rozwoju. Problemem, jaki został postawiony 20 autorom z Polski i z Niemiec koncentrował się wokół pytania o wkład, jaki Kościół katolicki, szczególnie przez swoje nauczanie społeczne, może wnieść w powodzenie procesów przekształceniowych i w odbudowę społeczeństwa obywatelskiego w Polsce i w byłej NRD. Dla pomysłodawcy projektu badawczego, prof. Manfreda Spiekera, który w obszernym wprowadzeniu syntetycznie przedstawia wyniki prac badawczych nie ulega bowiem wątpliwości, że katolickie nauczanie społeczne może się przyczynić do sukcesu transformacji ustrojowej. Określa ono bowiem zarówno normy przydatne dla ukierunkowania procesów przemian, jak i podmioty, które powinny wcielać je w życie, oddzielając przy tym wyraźnie zadania polityczne i podmioty życia politycznego od zadań i podmiotów związanych z mijsją ewangeliza-cyjną Kościoła. By odpowiedzieć na zadane pytanie konieczna była analiza nie tylko zachowania się i zmian w nastawieniach różnych podmiotów życia kościelnego i społecznego wobec przemian społeczno-gospodarczych lecz także roli, jaką katolickie nauczanie społeczne odgrywa w programach partii politycznych, w nastawieniach posłów czy działaczy samorządów lokalnych. Wyniki badań zostały uporządkowa-ne i przedstawione w dwóch częściach.
Pierwsza część analiz dotyczy roli Kościoła i różnych podmiotów sytuujących się w Kościele w przemianach ustrojowych. Są to po części analizy od wewnątrz, przeprowadzone przez osoby zaangażowane w działalność podmiotów, które przedstawiają. Do takich trzeba zaliczyć oprócz wypowiedzi trzech księży biskupów -T. Pieronka, Sekretarza Episkopatu Polski, J. Wanke, ordynariusza Erfurtu i J. Reinelta, ordynariusza Drezna -, także analizy S. Wilkanowicza nt. roli świeckich, oraz opracowanie Z. Nosowskiego nt. Klubów Inteligencji Katolickiej. Te analizy uzupełnia i - jeśli chodzi o biskupów polskich - chyba trochę objektywizuje praca Z. Stawrowskiego nt. stosunku Kościoła do demokracji na podstawie oficjalnych wypowiedzi Episkopatu Polski z lat 1989-1993. Pozostałe prace pierwszej części to badania socjologiczne E. Firlit nt. roli parafii w polskich przemianach; H. Jurosa i A. Dylus o katolickich związkach i ruchach i o ich stosunku do przemian; S. Pamuły nt. wkładu Tygodnika Powszechnego w przygotowanie i przebieg polskich przemian; C. Dölkena i U. Weissa o katolickim nauczaniu społecz-nym w świadomości księży i młodzieży w nowych krajach związkowych Niemiec.
Dziesięć opracowań w części drugiej koncentruje się na społeczeństwie, na zmianach w nastawieniach i wartościowa-niach ludzi oraz na podejściu różnych podmiotów życia społecznego do katolickiego nauczania społeczne-go. Na temat czynników stabilizujących i destabilizujących kultury politycznej w polskich przemianach pisze trewirski politolog K. Ziemer. Również kulturze politycznej w Polsce poświęcona jest analiza relacji obywatel-państwo pióra A. Bobko. O problemach z rozumien-iem etosu pracy przed i po przełomie pisze ks. J. Tischner. Kolejne studia R. Köcher, T. Szawiela, M. Prawdy - głównie o charakterze socjologicznym - analizują zmiany w nastawieniach, oczekiwaniach i zachowaniach ludzkich w trakcie przemian społeczno-politycznych w Polsce i w byłej NRD. Zmianom stosunku do wartości w byłej NRD poświęcona jest też praca teologa pastoralisty F. G. Friemela. Ostatnia grupa analiz poświęcona jest odniesieniu różnych podmiotów życia politycznego w Polsce do katolickiego nauczania społecznego. T. Dacewicz analizuje rolę tego nauczania w programach partii politycznych; J. Auleytner przedstawia wyniki swoich badań socjologicznych nad stosunkiem posłów na sejm do katolickiego nauczania społecznego, zaś P. Kryczka wyniki podobnych badań przeprowadzonych pośród działaczy samorządowych.
Na zakończenie H. Silies streszcza główne wątki dyskusji, w której brali udział nie tylko autorzy poszczególnych prac, lecz także inni uczestnicy sympozjum w Bad Iburg, podczas którego zostały zaprezentowane wyniki badań. Rzuca się w oczy, iż wśród tematów brak jest opracwania nt. roli społecznego nauczania Kościoła w kształceniu seminaryjnym.
Jest prawdą, że wyniki badań - zwłaszcza socjologicznych czy analiz społecznych - nie są czymś więcej jak ujęciem i odbiciem stanu w danym momencie. Badana rzeczywistość społeczna jest bowiem w ciągłym ruchu. Jeśli jednak obraz jest uczciwy, to widać na nim pewne rysy trwałe dające podstawę jeśli nie do uogólnień, to przynaj-mniej do precyzyjnych pytań ukazujących rodzaj wyzwań dla podmiotów aktywnych w życiu społecznym. Tym bardziej więc konieczne jest szybkie dotarcie z wynikami badań do najbardziej zainteresowa-nych. Tu sprawę może rozwiązać jak najszybsze tłumaczenie książki. Nie musi to zająć zbyt wiele czasu, jeśli się przyjmie, że większość autorów to Polacy, którzy prawdopodobnie posiadają wersję polskojęzyczną swoich prac.
Przy założeniu słuszności twierdzenia o podstawowym znaczeniu kultury politycznej dla powodzenia przemian, bardzo ważny wydaje się wniosek prof. Spiekera, że centralne elementy kultury politycznej, które w Polsce przyczyniły się do ograniczenia rządów komunistycznych, do stworzenia przestrzeni wolności i do zabezpieczenia godności ludzkiej okazują się być balastem obciążającym przemiany po r. 1989. Zaistniał bowiem dysonans pomiędzy nowym systemem politycznym a odziedziczoną kulturą polityczną, która zmienia się wolniej niż instytucje i struktury życia politycznego. W funkcjonującym w Polsce pojęciu społeczeństwa zawarte jest przeciwstawienie społeczeństwa i państwa. Społeczeń-stwo to stan obrony przed państwem i awersja wobec niego. Ten stan współistnieje paradoksalnie z ogromnymi oczekiwa-niami pod adresem państwa, które miałoby gwarantować całkowite bezpieczeństwo socjalne. W obronie społe-czeństwa i kultury przed upaństwowieniem Kościół katolicki odegrał w swoim czasie ogromnie pozytywną rolę. Wraz z rozwojem struktur demokratycznych jego rola i miejsce zmieniają się. Rola ta i miejsce nie są już wyznaczone przez funkcje płynące z opozycji wobec totalitarnego państwa, lecz przez dążenie do bycia ewangelicznym zaczynem dobra. Przemiany polityczne sprawiły, że relacje między duchowieństwem a świeckimi mogą się zmieniać w kierunku pożądanym przez Sobór Watykański II. Zmiany te są jednak stosunkowo trudne, bo świadomość duchowieństwa jak i świeckich została uformowana w warunkach bardzo odległych od demokracji. Stąd daje dużo do myślenia wniosek socjologa (T. Szawiel), że stopień religijności Polaka zależy od tego, co sądzi on o duchownych i o instytucji Kościoła. Ta zależność między osobistą religijnością a zaufaniem do duchowieństwa i instytucji Kościoła sprawia, że spór o rolę religii w życiu publicznym jest w Polsce od 1989 r. określony wyłącznie przez percepcję instytucjonalnego wymiaru Kościoła. Stąd dla Kościoła w Polsce ogromnie ważny jest jego obraz publiczny, a potknięcia odbijają się ogromnym echem.
Do myślenia dają też inne wyniki badań. Ponieważ nie sposób w recenzji przedstawić całego bogatego plonu wyników, to przynaj-mniej wybiórczo zasygnalizujmy niektóre. Badania uwidaczniają, że prawie połowa inteligencji z wykształce-niem uniwersyteckim jest niepraktykująca. Wśród tych, którzy określają siebie jako bardzo wierzący i regularnie praktykujący ponad połowa dopuszcza aborcję przynajmniej w niektórych sytuacjach. Co dziesiąty wierzący akceptuje aborcję bez zastrzeżeń; większość akceptuje eutanazję a poziom religijności niewiele wpływa na jej odrzucenie. Badania wykazują, że wiara religijna nie ma prawie żadnego wpływu na etos pracy i podejście do gospodarki oraz że jest coś w polskiej religijności, co hamuje samodzielność i gotowość do podejmowania samodzielnych inicjatyw np. w gospodarce. Wniosek, do jakiego dość wyraźnie upoważnia lektura sporej części prac zawartych w książce idzie w tym kierunku, że słabości społeczne nie są importowane z zewnątrz przez otwarcie się granic, lecz że są to słabości wynikające z jednostronnego rozumienia takich wartości jak wolność, godność czy solidarność. Te wewnętrzne słabości sprzyjają przyjmowaniu tandetnych wzorów z Zachodu. Wyzwanie dla Kościoła wydaje się więc być bardziej związane z brakami jego dotychczasowej pracy niż z negatywnym wpływem zewnętrznym. Postrzeganie tego stanu rzeczy przez Kościół jest utrudnione przez niezwykle ostrą krytykę, która koncentruje Kościół na sobie. Stąd słusznie zauważa prof. Spieker, gdy wskazuje na jakobińskie rozumienie demokracji przez krytyków Kościoła jako na jeden z bardzo słabych punktów kultury politycz-nej w Polsce. Takie rozumienie demokracji sprawia, że w prawie każdym zajęciu stanowiska przez Kościół w sprawach publicznych upatruje się niedopuszczalnego mieszania się w nieswoje sprawy i zagrożenia dla autonomii państwa. Nie trzeba udowadniać, że takie podejście nie ułatwia katolickiemu nauczaniu społecznemu oddziaływania zarówno na dojrzewanie wewnętrznej świadomości Kościoła jak i na świadomość społeczną. Jest przy tym oznaką jakiegoś rozszczepienia świadomości, że nauczanie społeczne Kościoła cieszy się niemałym autorytetem nawet wśród posłów SLD obecnej kadencji.
Z badań wynika, że Kościół w Polsce przez swoją własną odnowę i wewnętrzny rozwój - a więc nie przez spełnianie ról zastępczych - może się bardzo przyczynić do (od)budowy społeczeństwa obywatelskiego i przez to do stabilizacji przemian demokra-tycznych w Polsce, które przecież leżą w logice osobowego rozumienia człowieka przez chrześcijaństwo. Do tego jednak potrzebne jest by miał odwagę, zgodnie z dziedzictwem katolic-kiego nauczania społeczne-go, nie tylko przestrzegać przed konsumizmem i niebezpieczeństwami bogacenia się, czy domagać się sprawiedli-wości dystrybucyjnej, lecz także zachęcać wiernych do samodziel-nych inicjatyw we wszystkich dziedzinach, i pomagać świeckim osiągać ten stopień dojrzałości, który pozwoli im dostrzegać w działalności gospodarczej i politycznej nie miejsce, w którym jakby z definicji objawia się złość świata, lecz miejsce, w którym są powołani do naśladowania Chrystusa. Stąd pilne staje się poszerzenie samorozumienia wspólnot i ruchów kościelnych, którym - jak wynika z badań - zagraża nie tylko rozdrobnienie - co można jeszcze tłumaczyć nowością odradzania się ruchów - lecz przede wszystkim wyobcowanie przez brak uczestnictwa w społecznej dyskusji np. na temat reform stuktur politycznych i gospodarczych, i przez jednostronną koncentrację na duchowości. Badania wprost prowadzą do wniosku, że jednym z priorytetowych zadań jest formacja zarówno duchowieństwa jak i katolików świeckich przez upowszechnianie społecznego nauczania Kościoła. Nauczanie to nie ogranicza się do diagnozy moralnej dotyczącej społeczeństwa. Diagnoza moralna łatwo staje się nieskutecznym moralizowaniem, jeśli nie ma oparcia w solidnej wiedzy dotyczącej mechanizmów społecznych, politycznych i gospodarczych oraz w analizie społecznej. Tej wiedzy nie są w stanie zastąpić ani pobożne życzenia ani doświadczenia i nawyki wyniesione z niedawnego pola walki.

======================================================================
Mniejszości narodowe w nauczaniu społecznym Kościoła, w: Przegląd Powszechny 2/1995, s. 174-184
====================================================================== MNIEJSZOŚCI NARODOWE
w nauczaniu społecznym Kościoła
4. Charakter społecznej nauki Kościoła
Czego możemy się spodziewać po nauce społecznej Kościoła odnośnie do problemu mniejszości narodowych? Odpowiedź na to pytanie pozwoli nam podejść do zagadnienia mniejszości bez fałszywych oczekiwań. Dlatego zastanowimy się najprzód nad tym, jaki jest charakter nauki społecznej Kościoła tak jak on wynika ze spojrzenia na praktykę nauczania społecznego.
Jej charakter jest określony przede wszystkim posłannictwem Kościoła, które z kolei ma swój niedościgniony wzór w posłannic-twie Chrystusa Pana. Nie wdając się w szczegółowe uzasadnienia spróbujmy ująć charakter społecznej nauki Kościoła odpowiadając na trzy pytania:
a) Czym nauka społeczna Kościoła nie chce być?
b) Czym nauka społeczna Kościoła chce być?
c) Co z tego wynika dla kwestii mniejszości?
a. Czym nauka społeczna Kościoła nie chce być?
W pierwszym rzędzie społeczna nauka Kościoła nie ma charak-teru agitacji czy propagandy. Jej formułowanie i głoszenie nie ma bowiem na celu zdobywania zwolenników dla umocnienia swojej pozycji czy przejęcia władzy. Znaczy to, że Kościół formułuje i głosi swoją naukę społeczną bezinteresownie jako "prawdę, która wyzwala".
Po drugie, nie zawiera ona, ani nie zmierza do sformuło-wania programu polityczno-społeczno-ekonomicznego np. dla jakiejś partii politycznej, która byłaby dla Kościoła czymś w rodzaju "bracchium seculare". Po prostu społeczna nauka Kościoła nie jest ideologią, np. chadecji lub jakiejś grupy narodowościowej. Kościół nie ma do zaoferowania technicznych rozwiązań problemów społecznych i nie proponuje konkretnych systemów czy programów społeczno-gospodarczych, ani też nie stawia jednych ponad innymi, byleby godność człowieka była należycie uszanowana i umacniana, a Kościołowi była pozostawio-na konieczna przestrzeń do wypełnia-nia własnego posłannictwa w świecie .
Po trzecie, nie chce ona być alternatywą w sensie np. trzeciej drogi pomiędzy komunizmem i kapitalizmem. Nie proponuje ona bowiem specyficznych rozwiązań poszczególnych kwestii, lecz bada zgodność faktycznych rozwiązań z obiektywnym porządkiem wartości. Ma więc ona charakter głównie krytyczny a propozytywny o tyle o ile przedstawia wartości i normy, którymi powinny się kierować rozwiązania konkretne.
Po czwarte, nie zastępuje empirycznych badań naukowych, lecz je zakłada i nimi się posługuje.
b. Czym nauka społeczna Kościoła chce być?
Po pierwsze, Kościół w całym swoim przepowiadaniu i posługi-waniu chce wzorować się na swoim Mistrzu i Zbawicielu. Dlatego jego naucza-nie społeczne jest wolne od partykularnych interesów grupowych, klasowych, narodowych itp. i jako takie odkrywa i głosi "w porę czy nie w porę" prawdę o niezbywalnej godności i prawach każdego człowie-ka od poczęcia aż po naturalny kres. Nauka społeczna Kościoła nie zapomina oczywiście również i o obo-wiąz-kach.
Po wtóre, nauczanie społeczne Kościoła nie może się ograniczyć do głoszenia słusznych zasad. Życie to nie teoria i dlatego widzi ono swoje pierwszorzędne zadanie w piętnowaniu takich sytuacji, gdzie są gwałcone prawa tak, iż spełnianie odnośnych obowiązków może stracić swój sens.
Po trzecie, nauczanie społeczne Kościoła chce mocą swojej wewnętrznej prawdy oddziaływać na przebieg zmian społecznych tak, by dokonywał się prawdziwy postęp osób i społeczeństw. Stąd jest ono zachętą i zobowiązaniem dla katolików świeckich, by w dostęp-ny sobie sposób, przy użyciu odpowiednich środków i z właściwą kompetencją, słuchając sumienia uformowanego przez Ewangelię - a więc niezależnie od koniunktury, od tego, czy to się np. władzy lub większości podoba - wpływali na kształt porządku społecznego, politycznego i ekonomicznego. Nauczanie społeczne Kościoła jako skierowane do sumień jest ze swej istoty niekoniunkturalne i nieopor-tunistyczne. Stąd Kościół, choć nie zamierza proponować konkretnych rozwiązań, popiera tych, którzy starają się umocnić międzyludzką solidarność i sprawiedliwość w relacjach między narodami.
Po czwarte, nie będąc na usługach partykularnych interesów, lecz stojąc na straży bezprzymiotnikowych wartości odpowiadających godności człowieka, nauka społeczna Kościoła ukazuje uniwersalny a nie tylko klasowy czy narodowy wymiar kwestii społecznej. Wiąże się z tym fakt, że nauczanie społeczne Kościoła będzie się zawsze broniło przed próbami stronniczego zawłaszczenia, które wciąż mają miejsce. Społeczne nauczanie Kościoła jest tego rodzaju, że nie da się go słuchać za sąsiada, przeciwnika itp. Ono ze swej natury jest niewygodne jak Herodowi niewy-godnym było nauczanie Jana Chrzciciela czy faryzeuszom nauczanie samego Jezusa.
Po piąte, nauczanie Kościoła w materii społecznej nie jest wypracowaną raz na zawsze doktryną, lecz żywym i nawiązującym wciąż do zmieniającej się rzeczywistości procesem. Jego elementem niezmiennym jest odniesienie do wciąż żywego praźródła doświadczenia chrześcijańskiego, jakim jest Objawienie Boże. Jest ono odczytywane nieustannie, wśród zmiennych warunków, przy pomocy wszystkich władz i umiejętności, w jakie Bóg wyposażył człowieka. Stąd nauczanie społeczne Kościoła odnawia się wciąż i rozwija.
c. Co z tego wynika dla kwestii mniejszości?
Przede wszystkim chyba to, że mniejszości mają prawo widzieć w Kościele swego naturalnego sprzymierzeńca. Racja podstawowa leży w powszechności Kościoła, która polega na tym, że Kościół istnieje lub może istnieć w każdym narodzie nie wyczerpując sie w żadnym. Sobór formułuje to w następujący sposób: Kościół, posłany do wszystkich ludów jakiegokolwiek czasu i miejsca, nie wiąże się w sposób nierozdzielny z żadną rasą czy narodem, z żadnym partykularnym układem obyczajów, żadnym dawnym czy nowym zwyczajem. Jan Paweł II, nawiązując do soborowej deklaracji Nostra aetate pisze: Zbliżamy się równocześnie do wszystkich kultur, światopoglądów, do wszystkich ludzi dobrej woli. Zbliżamy się z tą czcią i poszanowaniem, jakie od czasów apostolskich stanowiły o postawie misyjnej i misjonarskiej (...), choć praktyka nie zawsze odpowiadała temu wzniosłemu ideałowi. Racją tego sposobu bycia Kościoła jest tajemnica inicjatywy Boga, która nie zna żadnych granic i zwraca się bezpośrednio do serca człowieka niezależnie od jego przynależności rasowej czy narodowej, i czyni z wszystkich narodów jedność opartą nie o pochodzenie etniczne, lecz o Ducha Pięćdziesiątnicy. Bycie naturalnym sprzymierzeńcem mniejszości oznacza, że dla Kościoła miarą otwarcia na człowieka nie jest ciasnota doraźnych korzyści jakiegoś narodu czy nawet cywilizacji , lecz hojność samego Boga - Stwórcy i Odkupiciela - wobec każdego człowieka. Bycie naturalnym sprzymierzeńcem mniejszości nie oznacza uprzywilejowania mniejszości narodowej przeciw większości, lecz przezwyciężenie ewentualnego konfliktu u samych jego możliwych korzeni przez odsłonięcie płaszczyzny jedności, na której podział na mniejszość i większość, ba, na narody nie jest już istotny. Nie ma już Żyda ani Greka... - pisze św. Paweł (Gal 3, 28; por. Kol 3, 11). Odsłonięcie tej płaszczyzny nie znosi oczywiście wartości narodów i ich kultur, lecz je oczyszcza i odnosi do osoby ludzkiej, i do dobra ludzkości, przez co możliwym się staje wzajemne ubogacanie się ludów autentycznymi wartościami budującymi dobro wspólne. Takie podejście jest o tyle ważne, że zaistnienie problemu mniejszości narodowych wiąże się z powstaniem państw narodowych w XIX w. Do powstania państwa narodowego problem stanowiła głównie kwestia mniejszości religijnych. Wiemy, że w tej materii Kościół katolicki aż do Soboru Watykańskiego II nie potrafił zaoferować światu ani idei ani posługi, które brałyby w obronę mniejszości religijne przed pogwałceniem niezbywalnego prawa do wolności religijnej, mimo iż istniały wszystkie przesłanki teoretyczne, by prawo to uznawać i bronić.
5. Uzasadnienie praw mniejszości
Prawa mniejszości są częścią powszechnych, nienaruszalnych i niezbywal-nych praw człowieka, których fundamentem jest godność osoby ludzkiej, której wielkość uzasadniona jest nie tylko filozoficznie w rozumnej i wolnej naturze człowieka, lecz przede wszystkim teologicznie w odkupieniu przez Chrystusa i nadprzyrodzonym powołaniu . Stąd w dokumentach Kościoła nie ma jakiegoś osobnego uzasadnienia praw mniejszości a sama kwestia mniejszości narodowych w sposób wyraźny pojawia się głównie w kontekście piętnowania naruszeń praw mniejszości i przypominania w związku z tym nakazów sprawiedliwości, będących ukonkretnieniem wielu praw człowieka. W cytowanej co dopiero encyklice Pacem in terris, gdzie po raz pierwszy w sposób bardziej systematyczny są omówione prawa mniejszości w kontekście praw człowieka Jan XXIII pisze również o odpowiednich obowiązkach mniejszości i przestrzega przed przecenianiem własnego narodu (nr 97). To zrównoważone podejście będzie odtąd cechowało nauczanie Kościoła w kwestii praw mniejszości . W swojej działalnoś-ci na forum międzynarodowym Stolica Apostolska poświęca kwestii mniejszości i związanych z nią kwestii migrantów i uchodźców coraz więcej uwagi. Prawa bowiem mniejszości są dzisiaj szczególnie zagrożone i deptane. Ponieważ prawa mniejszości są zakorzenione w prawach człowieka dlatego nie stanowią koncesji większości. Dla Kościoła wszyscy ludzie są bowiem w sposób istotny równi i związani ze sobą wspólnotą losu, która ma charakter więzów solidarności, na które, jako na konieczność , wskazuje fakt, że wszyscy ludzie mają tę samą naturę i ten sam początek, a odkupieni przez Chrystusa cieszą się tym samym powołaniem i przeznaczeniem niezależnie od przynależ-ności narodowej. Wraz z całokształtem praw człowieka odpowiadających jego istocie nie zredukowanej do jakiegoś elementu czy wymiaru, prawa mniejszości odnoszą się do zaspokoje-nia podstawowych potrzeb człowieka, do korzystania przezeń z wolności, do jego stosunków z innymi osobami w każdej dziedzinie i na każdej płaszczyźnie. Uznanie pełnej godności każdego człowieka wypływa z najwyższego przykazania miłości. Poszanowanie praw mniejszości narodowych przynależy w sposób ścisły do konsekwencji chrześcijań-skiej wizji Boga, człowieka i świata i wiąże się z preferencyjną opcją Kościoła na rzecz ubogich i słabych.
6. Prawo do zabezpieczenia praw mniejszości
Jakkolwiek prawa mniejszości narodowych zasadzają się na godności człowieka i jako normy moralne obowiązują niezależnie od prawa stanowionego, to jednak koniecznym wydaje się zagwaran-towanie tych praw przez prawo pozytywne tak międzynarodowe jak i krajowe. Jako zasadę w odniesieniu do skutecznej obrony praw osoby ludzkiej w ogólności sformułował to już Pius XII w Orędziu radiowym wygłoszonym w wigilię Bożego Narodzenia 1942 r., gdy powiedział: Nienaruszalne prawo człowieka do zabezpieczenia prawnego wynika z samego prawa Bożego; wiąże się z nim zespół konkretnych uprawnień, chronionych przeciw wszelkim zakusom arbitralności (nr 35). Zasadę tę w kontekście omawiania praw ludzkich przypomniał Jan XXIII w encyklice Pacem in terris (nr 27). Stolica Apostolska wspomaga wcielanie tej zasady nie tylko przez przypominanie zasad w swoich dokumentach, lecz również przez swoje zaangażowanie w organizacjach międzynarodowych jak ONZ czy KBWE, gdzie aktywnie współdziała w międzynarodowej trosce o zabezpieczenie praw mniejszości. Ostatnio coraz częściej o zabezpieczenie praw mniejszości - nie tylko narodowych - upominają się odpowiednio do potrzeb swych krajów również episkopaty poszczególnych kościołów .
Dzisiaj zastosowania powyższej zasady domaga się szczególnie sytuacja tych mniejszości, które nie mają rzeczników swoich praw w jakimś państwie narodowym. Jak pokazuje praktyka, układy międzypaństwo-we, w których gwarantuje się prawa mniejszościom z tymi państwami związanym, stają się czasem pośrednio przyczyną nierównego traktowania mniejszości. Państwa winny wydać ustawodawstwo ogólne gwarantujące te same prawa wszystkim mniejszościom narodowym na swoim terenie, niezależnie od ich więzi z jakimś innym narodem posiadającym swoje państwo. Układy międzypaństwowe mogłyby się wówczas zająć tylko kwestiami specyficznymi i szczegółowymi dotyczącymi jakiejś konkretnej mniejszości. Rozumowanie to zdaje się być ogromnie ważne z punktu widzenia gwarancji praw dla mniejszości narodowych nie posiadających państw, które upominałyby się o ich prawa. Jest to przypadek mniejszości cygańskiej czy kurdyjskiej. Nie może być bowiem tak, aby np. mniejszość niemiecka czy ukraińska w Polsce czy gdziekolwiek indziej posiadały skuteczniejsze gwarancje prawne niż mniejszość cygańska tylko dlatego, że o ich prawa może się upomnieć potężny sąsiad. O prawa tych mniejszości upomina się Kościół, bo są one zbyt rozproszone, zbyt słabe czy mało zorganizowane i potrzebują pomocy w uświadomieniu sobie swojej godności i odpowiedzialności . W tej dziedzinie wysiłki Stolicy Apostolskiej w wymiarze uniwersalnym powinny być wsparte i uwiarygodnione przez zaangażowanie kościołów lokalnych.
Jakkolwiek oczywistą wydaje się konieczność stanowienia prawa gwarantującego mniejszościom godne życie, to jednak równie oczywistą rzeczą wydaje się niewystarczalność prawa, aby zapewnić mniejszościom narodowym rozwój odpowiadający ludzkiej godności i relacje z większością oparte na sprawiedliwości i równości. Często - jak w przypadku mniejszości cygańskiej - konieczna jest pomoc, aby z praw im przysługujących nauczyli się faktycznie korzystać dla dobra wspólnego. Papieże ze swej strony przestrzegają przed takim podejściem do prawa, które pozbawione głębszego ducha, obraca sią przeciwko tym, dla których zostało ono ustanowione. Również do obchodzenia się z prawami mniejszości można odnieść przestrogę Pawła VI przed tym, że przy braku ducha szacunku głębszego niż nakazuje prawo, samo nadmierne akcentowanie równości obywateli wobec prawa może stać się pretekstem do niegodziwej i jawnej dyskryminacji, do stałego wyzysku i do faktycznego pogardzania innymi przez to, że może sprzyjać stylowi życia zbyt egoistyczne-mu, w którym każdy upomina się jedynie o swoje prawa mniej zważając na dobro wspólne . Jan Paweł II mając przed oczyma zagrożenie dyskryminacją m. in. z powodów narodowych zwraca uwagę na takie układy życia społecznego, w których korzystanie z (...) wolności skazuje człowieka (nie w sensie formalnym, lecz faktycznym) na to, że staje się owym społeczeństwie obywatelem drugiej lub trzeciej kategorii, tracąc możliwość awansu społeczne-go, kariery zawodowej, piastowania pewnych odpowiedzialnych stanowisk, a nawet niezależnego kształcenia własnych dzieci . Nie wystarczy więc formalne zabezpieczenie praw mniejszości bez stworzenia możliwości korzystania z tych praw np. przez oświatę. Zabezpieczenie praw mniejszości nie dokona się też bez zmiany stylów życia, modelów produkcji i konsumpcji a nawet utrwalonych stuktur władzy, na których większości opierają swoje znaczenie.
7. Naruszanie praw mniejszości
Szczególną rolę ma do spełnienia Kościół w piętnowaniu naruszania praw ludzkich. Ponieważ mniejszości narodowe, zwłaszcza te nie posiadające odniesienia do jakiegoś państwa broniącego ich praw są często pozbawione odpowiednio mocnej obrony, dlatego otwiera się tu szczególne pole dla działalności Kościoła, który powinien stać się głosem tych, którzy sami głosu nie mają, lub których głos nie jest wystarczająco słyszany.
Jeśli zważyć, że głos Kościoła to nie tylko głos najwyższych autorytetów, to zebrać można niemałą liczbę inicjatyw katolickich upominających się o prawa mniejszości. Nie można jednak poddać się zadowoleniu, bo zbyt wiele jest wciąż jeszcze sytuacji niesprawiedliwości naruszających prawa człowieka, które wymagają zajęcia stanowiska i napiętnowania. Taką sytuacją jest bycie zepchniętymi na margines życia społecznego, poddanymi jawnej dyskryminacji np. w dziedzinie pracy a nawet jawnej przemocy. Stolica Apostolska widzi w naruszaniu praw mniejszości poważne zagrożenie dla pokoju. Mówiła już o tym w czasach, gdy jeszcze system równowagi sił w świecie wydawał się stabilny. Uczyła się tego patrząc na doświadczenia z dekolonizacją.
W sposób bardzo mocny podnosi się ostatnio głos Stolicy Apostolskiej w obronie tej szczególnej kategorii mniejszości, jaką stanowią uchodźcy w tym także migranci ekonomiczni . Widać wyraźnie, że ich los jest Stolicy Apostolskiej dobrze znany i szczególnie bliski. Nie można tego samego powiedzieć o Kościele lokalnym w Polsce, który - przejęty swoimi własnymi problemami - zdaje się nie zauważać wyzysku, jakiemu poddani są migranci w naszym kraju, ani sytuacji zmuszających ich do opuszczenia ziemi dotychczasowego osiedlenia. Dotyczy to zwłaszcza Cyganów rumuńskich, których sytuacja dyskryminacji w Rumunii jest naszemu społeczeństwu w dużej mierze nieznana. Jan Paweł II zwrócił uwagę Kościołowi katolickiemu w Polsce, mówiąc biskupom 15 stycznia 1993 r. podczas ich wizyty ad limina, że od pewnego czasu pojawiają się u nas coraz częściej emigranci z innych krajów jeszcze biedniejszych niż nasza Polska. Musimy umieć rozszerzyć nasze serca, aby i oni w miarę możliwości znaleźli u nas swoje miejsce. Umiejmy się dzielić, pomimo biedy i niedostatku. Nie widać znaczących owoców tego napomnienia.
8. Zagrożenia
Szczególnym zagrożeniem dla realizacji praw mniejszości jest przecenianie własnego narodu, jak i kult własnej rasy . Postawy te grożą zarówno większości jak i mniejszościom. Dlatego uczucia dotyczące własnego narodu powinny być tak przez jednych jak i przez drugich doskonalone przez miłość, obejmującą cały rodzaj ludzki .
Szczególne zagrożenia dla człowieczeństwa członków mniejszości, zwłaszcza nowej nielegalnej migracji ku krajom bogatszym, niesie ze sobą stan braku ochrony prawnej tej kategorii ludzi. Wyzysk pracy i życie poza legalnością degradują zarówno członków mniejszości utrzymywanej w stanie krańcowej marginalizacji jak i większość wystawioną na pokusę wrogości i czerpania korzyści z przymusowej sytuacji tylu osób. Wrogość i ksenofobia ludności sprzyjają podejmowaniu "łatwych" rozwiązań przez władze adminis-tracyjne, np. przymusowej repatriacji lub nawet wykorzystywania obecności obcych do tego, by czynić z nich kozłów ofiarnych odpowiedzialnych za niedomogi społeczeństwa. Obecność uchodźców wykorzystuje się czasem do odwracania uwagi od innych ważnych problemów wewnętrznych czy międzynarodowych. Organizacje międzynarodowe nie nadążają nie tylko z niesieniem pomocy materialnej, lecz przede wszystkim z wypracowaniem nowych standardów prawnych i organizacyjnych ułatwiających rozwiązywanie problemów.
9. Zadania Kościoła
W tej szarej strefie jest szczególne miejsce dla pracy Kościoła, który może i powinien podjąć się misji proroczej pośród społeczeństw zagrożonych obojętnością a nawet wrogością do obcych. Zaangażowanie w usuwanie uprzedzeń i w budzenie trwałego zainteresowania opinii publicznej sytuacją obcych - to pole współpracy Kościoła ze wszystkimi. Przed szczególnym wyzwaniem stoją kościoły lokalne, na których spoczywa obowiązek okazania uchodźcom gościnności, solidarności i pomocy. Realizacja tego obowiązku może przybierać różne formy. Rzymski dokument o problemach uchodźców wymienia niektóre z tych form: kontakty osobiste, obrona praw jednostek i grup, demaskacja niesprawiedliwości, która jest źródłem tego zła, akcje na rzecz skutecznej ochrony prawnej uchodźców, działalność wychowawcza wymierzona przeciw ksenofobii, tworzenie grup osób społecznie zaangażowanych oraz funduszów pomocy, duszpasterstwo. Ponadto Kościół lokalny powinien kształtować w uchodźcach postawę szacunku i otwartości wobec kraju przyjmującego. Żeby móc te zadania spełnić Kościół sam powinien przezwyciężać lęk i nieufność wobec obcych i dostrzegać w nich dar dany ku odnowie autentycznie chrześcijańskiego życia.
Gdzie w tych wysiłkach możemy umiejscowić zadania tych chrześcijan, którzy parają się refelksją społeczną? Z jednej strony może ona mieć wpływ na opinię publiczną i oddziaływać formacyjnie. Z drugiej strony powinna się ona przyczyniać do tworzenia instrumentów analizy, do przygotowa-nia współpracy, do określenia zadań zmierzających do zapewnienia mniejszościom godnego miejsca w społe-czeństwie przy pełnym poszanowaniu ich odrębnej tożsamości.

======================================================================
Rola indywidualnej pomocy człowiekowi w obecnej sytuacji społecznej. W: W kręgu kierownictwa duchowego, t. 2., Wydawnictwo M, Kraków 1994, s. 137-149
====================================================================== ROLA INDYWIDUALNEJ POMOCY CZŁOWIEKOWI
W OBECNEJ SYTUACJI SPOŁECZNEJ
1. Przesłanki
W tej relacji spróbuję odczytać sytuację człowieka z Europy Środkowo-Wschodniej mając przed oczyma to szczególne odniesienie, jakie istnieje pomiędzy dwoma osobami w kierownictwie duchowym.
Jest truizmem stwierdzenie, że kierownik duchowy powinien koniecznie brać pod uwagę sytuację człowieka, któremu towarzyszy w duchowym rozwoju oraz że powinien również być świadom uwarunkowań, którym sam podlega. Aby zrozumieć sytuację człowieka trzeba starać się poznać nie tylko jego historię życia z jej niepowtarzalnymi wpływami, lecz także trzeba umieć zobaczyć go w szerszym kontekście społecznym i eklezjalnym, w jakim przebiega jego życie.
a. Ten kontekst to najczęściej kontekst świata, który obywa się bez Boga i jest przyczyną i miejscem niezliczonych cierpień, które stanowią oprawę dla ludzkich poszukiwań zbawienia pojętego tu najprzód nie w technicznym znaczeniu teologicznym, lecz w znaczeniu przedreligijnym jako ratunek.
Bez naginania znaczeń możemy powiedzieć, że sam św. Ignacy Loyola w ten właśnie sposób uczy nas widzieć sytuację człowieka. Spróbujmy odczytać w ten właśnie przedteologiczny sposób pierwsze słowa Fundamentu: Człowiek po to jest stworzony, aby Boga, Pana naszego, chwalił, czcił i jemu służył, a przez to zbawił duszę swoją. Człowiek "jest" więc bez swojego udziału i całe jego bycie, nie jest urzeczywistnianiem możliwości wpisanych w jego niezmienną, ponadczasową istotę, lecz szukaniem zbawienia. Spróbujmy usłyszeć w tym słowie nie jego znaczenie teologiczne, lecz inne, bardziej elementarne i przyziemne związane z wyzwoleniem z ucisku, z ratunkiem od jakiegoś zagrożenia. Sytuacja człowieka, który szuka kierownictwa duchowego jest określona przez to podstawowe poszukiwanie ratunku z zagrożenia. Inaczej nie miałoby sensu mówienie o zbawieniu. Tym co jest zagrożone, to ludzka wolność. Zagrożenie wolności nie jest zagrożeniem czysto zewnętrznym, tym nie mniej sytuacja, w jakiej ma się realizować wolność ludzka warunkuje ją w sposób istotny.
Jaka to sytuacja?
b. Rozpocznijmy od kolejnego truizmu: Sytuację człowieka trzeba opisać jako bycie w świecie, jako bycie stworzeniem pośród innych stworzeń posługującym się na różny sposób tymi innymi stworzeniami. Zagrożenie wolności jest głównie związane z koniecznością używania stworzeń.
Cóż takiego posiada świat, cóż takiego szczególnego posiadają stworzenia, aby mogły stanowić zagrożenie dla wolności człowieka do tego stopnia, że pragnie i szuka on ratunku i - dodajmy - w szukaniu tego ratunku odkrywa, że sam go sobie dać nie może. Trzeba koniecznie znaleźć odpowiedź na to pytanie, ponieważ poza tym światem nie ma żadnego innego miejsca, w którym człowiek mógłby się urzeczywistniać jako wolność. Znaczy to, że świat, który z jednej strony zagraża człowiekowi, z drugiej strony jest jedynym miejscem, gdzie może się dokonać zbawienie/ratunek. Fuga mundi - niewykonalna zresztą - nie rozwiązuje problemu. Ona nie jest upragnionym ratunkiem - przesuwa tylko problem w inne miejsce tego samego świata.
Zagrożenie wolności jest związane z faktem, że świat nie będąc Bogiem, tak się narzuca uwadze człowieka, że wypełnia sobą cały horyzont, jakby on sam lub jego część był Bogiem. Świat nie jest Bogiem! Znaczy to, że świat jest w pewnym sensie bez-bożny. Człowiek nie jest tylko ofiarą bezbożnego świata, lecz jest również jego faktycznym konstruktorem. To czynne uwikłanie w bezbożność świata stanowi zagrożenie nadziei. Rzeczywistość społeczna, która człowiekowi tak często odbiera nadzieję, doskonale obrazuje to czynno-pasywne uwikłanie.
c. Ćwiczenia Duchowne św. Ignacego, które są również momentem bardzo intensywnego kierownictwa duchowego, prowadzą człowieka do uświadomienia sobie swojej faktycznej sytuacji w świecie. Czynią to nie tylko przez uświadomienie fundamentu i celu życia człowieka w wymiarze ostatecznym, lecz także przez uświadomienie uwikłania w bezbożność świata w jej społecznym wymiarze. Św. Ignacy czyni to przede wszystkim w Kontemplacji o Wcieleniu. Św. Ignacy kreśli tu obraz sytuacji człowieka w kilku zbliżeniach. W pierwszym punkcie tej kontemplacji (nr 106) obraz jest jeszcze oglądany z pewnego dystansu: Widzieć osoby jedne po drugich. A najpierw te na obliczu ziemi, tak bardzo różnorodne w stroju, w sposobie bycia. Jedni są biali, inni czarni; jedni żyją w pokoju, drudzy w stanie wojny; jedni płaczą, drudzy się śmieją; jedni zdrowi, drudzy chorzy; jedni się rodzą, inni umierają itd.
Zaraz w następnym zdaniu obraz ten przestaje być zdystansowaną wyliczanką. Sw. Ignacy każe widzieć i rozważać, jak trzy Osoby Boskie (...) patrzą na powierzchnię i na cały okrąg ziemi i na wszystkie ludy, które w zaślepieniu umierają i idą do piekła.
Dalej, w drugim punkcie (nr 107), każe słuchać, co mówią osoby na obliczu ziemi, a mianowicie jak ze sobą rozmawiają, jak przeklinają i bluźnią itd.; w trzecim punkcie (nr 108) podobnie: patrzeć, co czynią osoby na powierzchni ziemi, jak mianowicie biją się wzajemnie, zabijają, idą do piekła itd.
Cała praca Ćwiczeń, która jest w pewnym sensie modelem również dla kierownictwa duchowego zdaje się zmierzać najprzód do tego, by uświadomić człowiekowi jego faktyczną sytuację w świecie, po to, by pomóc mu przyjąć dar wolności i nadziei - przyjąć ratunek.
Zacząłem od tego teoretycznego w sumie spojrzenia, aby wprowadzić opis sytuacji człowieka w postkomunistycznym kraju w kontekście rozważań nt. kierownictwa duchowego. Zagrożenia wolności i nadziei, które zmuszają do szukania ratunku-zbawienia nie są nigdy ogólnikowe. One są zawsze konkretne!
Istnieje jeszcze jeden bardzo istotny motyw, aby kierownik duchowy był świadom tego, co warunkuje osoby, którym towarzyszy. Kierownik duchowy podlega tym samym uwarunkowaniom, które zdeformowały np. percepcję rzeczywistości u ludzi. Myślę tu np. o długim doświadczeniu cenzury i autocenzury, o wpływie propagandy deformującej obraz rzeczywistości i podsycającej uprzedzenia i wrogości, o doświadczeniu przewrotności polityki i posługiwaniu się zdradą, o faktycznej przewadze postaw negacyjnych... To wyliczanie można by długo kontynuować. Chodzi mi jednak głównie o przypomnienie podstawowej zasady hermeneutycznej, wg której człowiek usiłujący zrozumieć sytuacje i czasy, w jakich żyje, musi koniecznie brać pod uwagę fakt, że on sam jest zanurzony w procesie, który próbuje zrozumieć i opisać. Zastosowanie tej zasady w kierownictwie duchowym może się wyrazić w wolnym od moralizmu i pychy poczuciu wspólnoty losu z osobami, którym towarzyszymy. Poza tym trzeba się nam liczyć z faktem, że rzeczywistość, którą próbujemy zrozumieć i uświadomić sobie i innym nie jest niezmienna, lecz bardzo szybko się rozwija. Stąd mam wyraźną świadomość prowizoryczności i niekompletności analiz, które pragnę zaprezentować.
2. O sytuacji człowieka
Z faktu, że komunizm został obalony i to bez uciekania się do przemocy nie wynika jeszcze, że wartości i postawy, które się do tego przyczyniły są wyraźnie obecne w ludziach budujących podwaliny nowego porządku społecznego i gospodarczego. Spustoszenie, jakie pozostawił w duszach ludzkich komunizm jest bardzo wielkie. Z drugiej strony budowanie nowego ustroju społecznego i gospodarczego przynosi nowe uwarunkowania i zjawiska, które człowiek przeżywa jako zagrożenie dla siebie i swoich najbliższych.
Z tego spostrzeżenia wynikają dwa uzupełniające się podejścia do opisu sytuacji człowieka w postkomunistycz- nym społeczeństwie: jedno analizujące skutki komunizmu w ludzkich sercach, drugie przedstawiające uwarunkowania nowymi okolicznościami po upadku komunizmu.
a. Jakie są najpoważniejsze pozostałości z okresu komunistycznego? Próba dania odpowiedzi na to pytanie wymaga jednego zastrzeżenia. Inaczej to, co powiem mogłoby zabrzmieć jak sąd a nie próba rozumienia. Dzisiejsza sytuacja człowieka jest uwarunkowana doświadczeniem niesprawiedliwości, która odcisnęła się negatywnym piętnem.
(1) Istotnym składnikiem tej niesprawiedliwości był zorganizowany wyzysk pracy, który upokarzał człowieka, pozbawiał go zdrowej ufności we własne możliwości i wpędzał w kompleksy wobec innych. Produkty, jakie produkowano nie wytrzymywały konkurencji z Zachodem. Wkład nowych idei w produkt i w organizację pracy był coraz to mniejszy. Zniesienie naturalnego związku, jaki istnieje między pracą i kapitałem sprawiło, że wyzysk pracy przybrał rozmiary kolosalne. Człowiek przestał uczestniczyć w owocach swojej pracy, która zapewniała mu niewiele więcej niż przeżycie. Taka praca stawała się bezsensownym zajęciem. Odbijało się to bezpośrednio nie tylko na złej jakości pracy, lecz także na trudności podejmowania samodzielnych inicjatyw. Człowiek, który nie ma zdrowej ufności w swoje możliwości nie jest panem samego siebie, lecz staje się cudzą własnością, w tym wypadku własnością państwa, które przejęło inicjatywę we wszystkich niemal dziedzinach. Trzeba o tym pamiętać również w kierownictwie duchowym, które może i powinno w sferze sobie właściwej przyczyniać się do przezwyciężania bezradności i odzyskiwania wiary we własne możliwości itd.
(2) Innym składnikiem niesprawiedliwości było nadużywanie języka, który przez dziesięciolecia służył nie tyle do komunikacji i do porozumienia się między ludźmi, lecz był nadużywany do budowy kolosalnej iluzji. Świat, który był opisywany nie odpowiadał rzeczywistości, lecz temu, jaki wg ideologii "powinien" być. Praktyka cenzury ograbiła ludzi z możliwości aktywnego wpływania na bieg wydarzeń, z możliwości wolnej i przemyślanej reakcji na zdarzenia i zaprzęgła tych samych ludzi do budowy iluzorycznego świata. Skoro informacja była manipulowana cenzurą trudno było sobie wyrobić pogląd oparty o coś więcej niż własne wąskie spostrzeżenia. Cenzura eliminowała zjawiska, których "nie powinno być" w społeczeństwach budujących socjalizm. Wszystko to bardzo ograniczyło naturalną zdolność percepcji, którą zastąpiło w dużej mierze odwoływanie się do stereotypów i uprzedzeń. Podejrzenia i lęki zastępują często argumentację. Przylepianie etykietek różnego rodzaju w sposób magiczny zastępuje konieczność rozumienia ludzi i sytuacji. Nadużycie mowy przez propagandę przeszkodziło w interioryzacji wielu wartości i wielu relacji, np. z ludami ościennymi czy z mniejszościami narodowymi czy religijnymi. Dochodzi do tego fakt, że mowa była narzędziem dialektyki. Dialektyka zaś - jak wiadomo - aby funkcjonować musi znaleźć lub ustanowić przeciwieństwo. Jeśli nie jest ono widoczne, to tworzy je przez systematyczne podejrzenie, że jakieś wrogie postępowi siły pragną odwrócić słuszny proces historyczny. Pozostałością tej dialektyki podejrzeń jest m. in. to, że budowanie pomostów ponad różnicami narodowymi, kulturalnymi, religijnymi itp. idzie z bardzo wielkim mozołem. Dialektyczne myślenie, w którym negacja odgrywa istotną rolę ma bezpośredni wpływ na to, iż ludzie Kościoła podkreślają raczej, że Kościół jest znakiem sprzeciwu. Mniej się mówi o tym, że jest on znakiem pojednania i miłości. Łatwość w sięganiu po narzędzie negacji rzuca się ogromnie w oczy. Narzucony niesprawiedliwością sprzeciw pozostaje jakby przyzwyczajeniem utrudniającym posługę w zmienionych warunkach. Duch sprzeciwu, który kiedyś jednoczył niekoniecznie musi być dzisiaj uznany za wcielenie dialogicznego ducha Soboru Watykańskiego II. Czasem ma się wrażenie, że jedyną siłą chrześcijaństwa stał się sprzeciw, negacja: negacja obcych, negacja pluralizmu, negacja wolności. Na tym podłożu negacji kiełkuje tu czy tam sekciarskie i nietolerancyjne rozumienie świata, Kościoła i samego Boga.
Ten cały kompleks spraw i postaw związanych z nadużyciem mowy, dialektyką podejrzliwości i duchem negacji może mieć bezpośredni wpływ na kierownictwo duchowe. Zaufanie do osoby kierownika może zostać łatwo podkopane przez sprawy bezpośrednio z kierownictwem nie związane. Sam kierownik może również ulec podejrzeniom wobec penitenta. Kierownictwo duchowe nie jest też wolne od ryzyka uproszczeń przez odwoływanie się do stereotypów i uprzedzeń, od pokusy etykietowania itp. Sytuacja ducha w społeczeństwie sprzyja takim wypaczeniom. Ona również uzmysławia jak bardzo potężnym środkiem odrodzenia osobowego o społecznym znaczeniu może się stać indywidualne kierownictwo duchowe podjęte w klimacie zaufania i intelektualnej uczciwości.
(3) Kolejnym czynnikiem wpływającym wciąż jeszcze na sytuację człowieka w dzisiejszym społeczeństwie był fakt traktowania jednostki tylko jako część kolektywu. Jej życie było podporządkowane korzyści kolektywu. Inicjatywa jednostki nie była dobrze widziana. Swoiście pojmowany kolektyw zyskiwał atrybuty nieomylności i nienaruszalności. Również Kościół zwracał się do wiernych bardziej jako do członków narodu niż do indywidualnych osób połączonych różnorodnymi więzami. Także tendencja do idealizacji historii narodowej czy kościelnej, zrozumiała w tamtym okresie jako przeciwwaga dla mistyfikacji kolektywu jawi się dzisiaj bardziej jako anachronistyczna pozostałość po minionej epoce, niż jako zrozumiała troska o tożsamość. Tak czy inaczej jednostka była podporządkowana zbiorowości i jej nadrzędnym interesom. Indywidualność była tłumiona.
Widzę bezpośredni związek między tym tłumieniem idywidualności a obecnym przesadnym indywidualizmem. Praktyka kierownictwa duchowego może z jednej strony skutecznie pomóc odzyskać wymiar osobowy indywidualnej egzystencji i przywrócić właściwe proporcje jej relacji do społeczności. Z drugiej jednak strony praktyka ta będzie również zagrożona indywidualistycznym snobizmem religijnych pięknoduchów czy paternalizmem utrzymującym jednostkę w niedojrzałej zależności od społeczności idealizującej samą siebie.
b. Zwróćmy się teraz do opisu uwarunkowań, które są skutkami zmienionej sytuacji społeczno-politycznej. Mają one wraz ze wspomnianymi wyżej skutkami niesprawiedliwości potężny wpływ na sytuację uczestników kierownictwa duchowego i przez to na nie samo. Mam nadzieję, że ta analiza powiększy jeszcze wrażenie, że kierownictwo duchowe jest jedną z tych posług, które bardziej adekwatnie niż inne odpowiadają na wyzwania czasów.
(1) Dla wielu ludzi w społeczeństwach postkomunistycznych przemiany są związane z lękiem i brakiem poczucia bezpieczeństwa. Lęk o miejsce pracy był w poprzednim okresie czymś nieznanym. Ludzie lękają się rzeczy, których nie znają, lub których istnienia nie podejrzewali. Niektóre ukrywane dotąd skrzętnie zjawiska w ogóle nie istniały w świadomości ludzi. Konfrontacja z nimi przeprowadzana na ogół bez żadnej delikatności wywołuje lęki i agresję. Tak reaguje się na ukrywany wcześniej świat nędzy, narkomanii, chorych na AIDS. Przestępczość i przemoc, jakie "nagle" zaistniały powiększają wrażenie, że zło zdominowało ten świat.
Wiele negatywnych zjawisk zachwiało dotychczasową pewnością siebie duchowieństwa. Z dnia na dzień okazało się, że dość znacznym kręgom społecznym wcale nie jesteśmy potrzebni tak, jak się nam wydawało wcześniej. Zderzeniu z sekularyzmem towarzyszy lęk przed powtórzeniem doświadczenia Zachodu, co z kolei ustawia nas nieufnie do ich dotychczasowych poszukiwań i sprzyja uproszczeniom. Innymi słowy, zdaje mi się, że widać dość wyraźnie, iż z lęku przed wyzwaniami stajemy się nostalgiczni za przeszłością, kiedy to dzięki warunkom zewnętrznym wszystko wydawało się prostsze. Jest to podobny proces do tego, jaki obserwujemy w społeczeństwie świeckim.
Lęk i oglądanie się wstecz - jak wiadomo - są złymi doradcami również w kierownictwie duchowym. Sprzeciwia się to wierze paraliżując zdolność rozeznawania i sprzyjając ideologizacji wiary i moralności. Stąd zamiast uczenia się trudnej drogi wolności można ulec pokusie legalizmu lub laksyzmu, które są protezami wolności. Lęki prowadzą łatwo do decyzji małodusznych i do doktrynerstwa; zagrażają wielokształtnej jedności Kościoła przez dążenie do uniformizacji życia i podważają apostolską miłość do świata na wzór Chrystusa. Gdyby duch małoduszności wziął górę odizolowalibyśmy się od życia tracąc możliwość formacyjnego wpływania na wykształcony, wielkoduszny i otwarty laikat.
(2) Trzeba sobie również zdać sprawę, że u podstaw parcia do przełomu i do reform, również u podstaw krytyk i niezadowoleń obecnych w społeczeństwie nie leżą tylko wielkoduszne motywy idealne. I tak trudno jest czasem dopatrzyć się w roszczeniach obecnych w różnych grupach społecznych tylko pragnienia i łaknienia sprawiedliwości. Trzeba realistycznie powiedzieć, że za wieloma słowami o słusznej sprawie kryje się zwyczajne pragnienie konsumpcji na wyższym poziomie. Dobra upragnione, ale nie posiadane jeszcze stają się swoistym bożkiem, który usuwa Boga w cień. Sytuacja nie rozwija się wcale pod wpływem pragnienia zrealizowania ideałów sprawiedliwości i solidarności społecznej oraz systemu zabezpieczającego ludzkie prawa, lecz pod wpływem egoizmów indywidualnych i grupowych, pod wpływem źle skrywanej lub otwartej żądzy władzy, czy wreszcie zwykłego ludzkiego wygodnictwa.
Fundamentalne wartości, które inspirowały pokojową rewolucję są zagrożone przez konsumizm. Z nim musi się mierzyć wszelkie działania podejmowane dla umacniania Ewangelii w sercach ludzi, a więc również i kierownictwo duchowe. Kierownikom duchowym trzeba realnego spojrzenia na naturę ludzką i na dążenia, w jakie się one aktualnie wcielają, by samemu unikać pułapek konsumizmu i pomagać innym ich unikać. Nie można budować przyszłości wspólnoty ludzkiej tylko na wolnym handlu, czyli na prymacie "mieć" nad "być". Interesy ekonomiczne są często sprzeczne między sobą. Handel nie zatrzyma się przed żadną świętością. Konkurencja stępia wrażliwość na wartości wyższe i na zwykłą ludzką solidarność. Konsumizm podnosi do rangi ostatecznego kryterium wyborów gratyfikację psychologiczną. Wolność bywa utożsamiana z kompromisem wobec potrójnej pożądliwości człowieka. Zwie się często ten kompromis samorealizacją. Z drugiej strony jasnym się staje, że wartości nie mogą zostać narzucone. Ceną konsumizmu jest człowieczeństwo człowieka. Konsumizm pokazuje oblicze świata, który udaje Boga.
Kierownik duchowy musi mieć wyczucie tych rzeczywistych zagrożeń po to, aby jego propozycje nie brzmiały jak surrealistyczny angelizm wyobcowany i wyobcowujący. Kierownik duchowy wsparty świadectwem swojego życia może być tym wolnym proroczym głosem, który nie przepowiada katastrofy, lecz głosi, że dehumanizujący rozwój społeczny i gospodarczy nie jest żadnym fatum nie do uniknięcia. Styl jego życia musi potwierdzać, że jest możliwa wolność, która jest czymś więcej niż tylko oporem czy sprzeciwem wobec konsumizmu, a więc która jest wolnością ku większemu dobru. W liberalizującym się społeczeństwie kierownik duchowy nie może się podpierać formalnym autorytetem opartym nawet o głęboko słuszną teologię. Jego autorytet płynie stąd, że jest on świadkiem autentycznym wolności dzieci Bożych pośród świata, który udaje bóstwo.
(3) Przy całym niebezpieczeństwie konsumizmu nie możemy przeoczyć faktu, że dla szerokich rzesz jest to konsumizm pragnień. Trudności materialne mają rozmiary bardzo poważne. Nadzieja na szybką poprawę materialnej sytuacji ustąpiła miejsca rozczarowaniu. Jesteśmy po trosze społeczeństwem rozczarowanym brakiem zaspokojenia pragnienia zwiększonej konsumpcji dóbr. Rozczarowanie jest tym dotkliwsze, że pełne sklepy przypominają ciągle o niemożności zaspokojenia pragnień nawet w skromnym zakresie. To rozczarowanie jest o tyle poważnym zagrożeniem, że większości brak rozeznania w stopniu skomplikowania nowoczesnej ekonomii. Stan rozczarowania odciąga uwagę od konieczności uzdrowienia samej pracy, osłabia motywacje do poświęcenia się na rzecz dobra wspólnego, pobudza i utrwala niedobrą solidarność przeciw innym, czyli w gruncie rzeczy zbiorowy egoizm.
Stąd wydaje mi się bardzo ważną rzeczą, by kierownictwo duchowe nie ograniczało się tylko do intymnego dialogu dwóch osób, lecz by współtworzyło środowisko wspomagając wypełnianie przestrzeni społecznej autentycznymi relacjami międzyludzkimi oraz inicjatywami budującymi wspólnotę. Chodzi o to, by kierownictwo nie stało się "dobrem konsumpcyjnym", swoistym luksusem dla wybranych.
(4) Wydaje się, że ta wymarzona wolność i demokracja stwarza więcej problemów niż ich rozwiązuje. Większa wolność podróżowania, zniknięcie cenzury ułatwiło życie wielu kategoriom osób. Wolność jednak skomplikowała życie wielu innych ludzi (w tym kleru!). Pracownik zagrożony zwolnieniem z pracy albo rolnik, który nie wie, co zrobić ze swoimi produktami nie będą się czuć bardziej wolni, lecz raczej zagrożeni; może nawet będą się uważać za ofiary przemian. Wolność w naszym społeczeństwie często wyraża się w ucieczce od wspólnoty, od odpowiedzialności i zaangażowania. Również wyznawanie wiary i przekładanie jej np. na wybory polityczne skomplikowało się niesamowicie. Tęsknota za autentyzmem Kościoła wyraża się w formach bardzo agresywnych. Ustąpił ucisk i objawiło się nieprzygotowanie do życia w nowych warunkach; okazało się, że nasz dotychczasowy horyzont pojmowania wielu zjawisk jest niewystarczający. Sama wolność religijna staje się dla wielu źródłem trudności i dezorientacji ujawniającej słabe fundamenty własnych przekonań. W odruchu obronnym daje o sobie znać pokusa integryzmu czy rozwiązań autorytarnych. Za tym kryje się ogromna trudność komunikacji ze zdezorientowanym i przeżywającym niepewność społeczeństwem. Innymi słowy wolność w każdej dziedzinie okazuje się bardziej skomplikowana i wystawia na próbę wszystkie dotąd stosowane kryteria korzystania z wolności.
Trudność użycia wolności i jej zagrożenia należą do największych wyzwań dla przewodników duchowych. Kierownictwo duchowe może i powinno się stać uprzywilejowanym miejscem, gdzie przez wolność przeżytą w relacji z kierownikiem duchowym zdobywa się umiejętność korzystania z wolności, czyli dar rozeznawania. Kierownictwo duchowe może i powinno się przyczynić do tego, by wspólnota Kościoła stawała się przestrzenią, w której człowiek będzie mógł znaleźć pomoc w dobrym użyciu daru wolności w wymiarze życia osobistego i społecznego. Przewagą kierownictwa duchowego nad innymi formami pomocy jest fakt, że ono samo może być owocne tylko w wolności i przez wolność. Zmianę roli Kościoła w odniesieniu do wolności określił Papież, gdy 9 czerwca 1991 r. powiedział do biskupów polskich, że w poprzednim układzie Kościół bronił człowieka przed systemem, czyli stwarzał przestrzeń, w której człowiek i naród mógł bronić własnych praw; teraz zaś rolą Kościoła jest stworzenie przestrzeni, gdzie człowiek mógłby się bronić przed sobą samym, tzn. przed złym użyciem wolności i przed ryzykiem zmarnowania historycznej szansy dla narodu. Ta zmiana roli Kościoła właśnie w odniesieniu do wolności otwiera przed kierownictwem duchowym niebywałą szansę.
3. Uwagi końcowe
Sytuacja człowieka w społeczeństwie po upadku komunizmu pozwala dostrzec ogromne znaczenie, jakie dla formacji chrześcijańskiej świadomego laikatu i dojrzałego duchowieństwa może mieć kierownictwo duchowe i wszystkie inicjatywy, które wokół niego powstają (publikacje, sesje, rekolekcje itp.). W świetle powyższych analiz chciałbym szczególnie podkreślić wagę praktyki kierownictwa duchowego przez kandydatów do kapłaństwa i przez duchowieństwo. Nikt nie ma wątpliwości, że potrzeba nam kapłanów na miarę wyzwań. Kierownictwo duchowe praktykowane osobiście i solidna formacja intelektualna jawią się tu jako środki uprzywilejowane. Kiedyś wystarczała identyfikacja z Kościołem i podporządkowanie się mu płynące z zaufania do jego historycznej mądrości. Dziś pośród pluralistycznej oferty nie wystarczy identyfikacja - potrzeba określenia własnej tożsamości, która nie będzie polegała tylko na identyfikacji ze zbiorowością, jej symbolami i tradycją, lecz będzie oznaczać interioryzację wartości, na bazie których może się rozwinąć dialogicznie (nie dialektycznie, a więc w sprzeciwie!) odpowiedzialność w ramach społeczeństwa, polityki, Kościoła, gospodarki. Odnajdywanie tej tożsamości, nie może się dokonać na zasadzie "odwykówki". Ono samo może się dokonać w wolności i pośród rzeczywistego życia jako jego część. Tu jest wielkie zadanie tego posługiwania, które zwiemy kierownictwem duchowym.

Zurück zur Home Page