1. Aktualność i ponadczasowość idei

Mówić o aktualności myśli jakiegoś człowieka znaczy wejść z nim w dialog. Nie każda dyskutowana myśl może być jednakowo aktualna. Pełno jest wypowiedzi, z którymi warto się wprawdzie zapoznać, tak jak to czyni historyk idei, którego interesują również drogi błądzenia, lecz na dialog z nimi po prostu szkoda czasu.

Na ogół sądzi się, że to ponadczasowość idei decyduje o aktualnym znaczeniu myśli. Tymczasem neutralna ponadczasowość idei oznacza, że jej aktualne znaczenie i ważkość zasadniczo nie wykraczają poza aspekt porządkująco-metodyczny. Widać to na przykładzie większości kategorii filozofii klasycznej, takich jak substancja czy przypadłość, jak materia czy forma. Weźmy np. dwa podstawowe transcendentalia jak piękno i dobro i zastosujmy je do sytuacji np. obozu koncentracyjnego. Co w takiej sytuacji mogą jeszcze znaczyć zdania: "wszelki byt jest piękny", lub: "wszelki byt jest dobry"? Czyż nie będą to zdania kojarzące się raczej z doświadczeniem komendanta obozu wrażliwego na muzykę i kwiaty kwitnące przy służbowej willi niż z doświadczeniem skazańca? Skazaniec nie będzie przede wszystkim rozumiał ogólności tych twierdzeń łączących piękno i dobro - przedmiot jego pragnień lub jego zwątpień - z "wszelkim bytem". Nie będzie więc rozumiał ponadczasowego uogólnienia, z którego filozofia jest właśnie tak dumna.

Rzeczywista aktualność idei jest raczej związana z czasem i jego jakże konkretnymi wyzwaniami. Tymczasem akademickie myślenie ze swym ideałem czysto naukowego poznania mierzy raczej innymi kryteriami. Nie twierdzę, że troska o aktualność idei nie ma swoich pułapek i zagrożeń. Jednym z nich jest niebezpieczeństwo ideologizacji, czyli podporządkowania poszukiwania prawdy doraźnym interesom. Nie jest jednak od niego także wolna filozofia szkolna, co można potwierdzić licznymi przykładami.
 

2. Myślenie i wyzwania czasu

Piszę o tym dlatego, że E. Rosenstock-Huessy programowo określił się jako "unreiner Denker" tzn. jako myśliciel nie podporządkowujšcy swej mowy ani duchowi czasu, ani "obowiązującym" pojęciom. Postawił on całe swoje myślenie, cały swój wysiłek poznawczy w służbie życiowej odpowiedzialności za wyzwania czasu. Odpowiedzialność ta wyrażała się w zajmowaniu stanowiska wobec wydarzeń z całą mocą afirmacji lub negacji nie osłabionych próbami dialektycznych redukcji.

Aby zrozumieć doniosłość i aktualność tej opcji trzeba sobie uświadomić, że czas studiów historyczno-prawnych i początek pracy naukowej E. Rosenstocka-Huessy⁽²⁾ to z jednej strony w dziedzinie historii czas relatywizmu a z drugiej we filozofii czas panowania na wydziałach filozoficznych neokantyzmu oraz intensywnego rozwoju fenomenologii. Oba te kierunki próbują na swój sposób odnowić i zrealizować nowożytny ideał czystego, ponadczasowego poznania. Stąd brak - o ile mi wiadomo - jakiegoś znaczącego echa takiego wydarzenia jak pierwsza wojna światowa np. w pismach Edmunda Husserla. Neutralność myślenia Husserla wobec okropności wojny, która go przecież osobiście bardzo dotknęła, bo utracił w niej syna i paru uczniów, nie jest jedynym ani najbardziej reprezentatywnym przykładem wyobcowania. Większość przedstawicieli uniwersyteckiej nauki w Niemczech uważała za słuszne gloryfikowanie i usprawiedliwianie wojny. Po wojnie klimat niewiele się zmienił. Przykładem niech będzie los wybitnego pedagoga Fryderyka Wilhelma Förstera, który z powodu swoich odważnych wystąpień przeciw kultowi racji stanu, przeciw nacjonalizmowi a na rzecz wychowania do pokoju był tak zagrożony przez narodowo nastawionych studentów, że w 1922 r. musiał ratować życie przez opuszczenie Niemiec.

E. Rosenstock-Huessy należy do tych nielicznych uczonych, którzy w czasie okołowojennym zrozumieli wymowę wydarzeń i dlatego po wojnie nie próbowali na nowo ożywić ducha idei i instytucji skompromitowanych przez katastrofę wojny światowej, lecz dążyli do gruntownej odnowy myślenia. Ta zamierzona odnowa nie będzie z założenia rozumiana jako bunt czy dialektyczny przewrót. Pasowałoby do niej raczej słowo nawrócenie w jego mocnym, biblijnym znaczeniu. Rosenstock bowiem uznał za swoje zadanie nie odnowę czy uporządkowanie skądinąd słusznych doktryn w stylu np. takiego Karla Bartha piszącego swoją monumentalną "Dogmatykę", lecz ugruntowanie całkiem "nowego myślenia", myślenia świadomego swojej odpowiedzialności za kształtowanie ludzkiego współżycia, myślenia, które nie podbudowuje się racjonalistyczną, choć w sumie bezkrytyczną wiarą w panowanie rozumu w dziejach. Ta racjonalistyczna wiara w panowanie rozumu w dziejach została pogrzebana pod gruzami zbudowanego na niej świata. Żadne kosmetyczne poprawki nie wystarczą. Potrzeba odnowy samych podstaw racjonalności, odnowy ducha naukowego współodpowiedzialnego przecież za wojenną katastrofę.

Jeśli spojrzymy na tę diagnozę i sformułowane zadanie z naszego punktu widzenia, to z jednej strony zaostrzy się jeszcze bardziej pytanie o współwinę idei za jeszcze wtedy po pierwszej wojnie nieprzewidywalne katastrofy i z drugiej pogłębi rozczarowanie faktem, że nie został spełniony postulat odnowy myślenia. Ostrzej niż kiedykolwiek widzimy, że wezwanie do poddania ludzkiej wolności produktom ducha przygotowało i usprawiedliwiło ideologiczną tyranię. Za nadzieję złożoną we współczesnych ideologiach została zapłacona ogromna cena. Owa niezdolność nauki do skutecznego przeciwdziałania usamodzielnianiu się produktów ducha daje do myślenia. Z drugiej strony tragedie masowej zagłady przeżyte w tym stuleciu stawiają przed racjonalnym myśleniem bardzo wysokie wymagania, jeśli ma ono zabezpieczać przed ideologicznym szaleństwem. To sprawia, że krytyka Rosenstocka-Huessy nie straciła nic na aktualności mimo bezpardonowych analiz udziału filozofii w powstaniu i usprawiedliwieniu totalitaryzmu przeprowadzonych przez Karla R. Poppera⁽³⁾. Jak herbata od samego mieszania nie staje się słodsza, tak filozofia nie staje się bardziej samokrytyczna od podkreślania przekonania o konieczności krytycznej postawy rozumu. Trzeba bowiem wskazać na coś, co zabezpieczałoby rozum przed udziałem w zniewalaniu, zabijaniu i niszczeniu a co nie pozbawiałoby rozumu niezbędnej autonomii.
 

3. Kierunki odnowy myślenia

Nauka zdawała się ignorować fakt, że człowiek nie jest określany jedynie przez rozumność. Jest naiwnością sądzić, że idee, prawa i instytucje stworzone przez człowieka są wyłącznie wytworem czystego, autonomicznego wglądu rozumu w istotę rzeczy i jako takie same przez się godne posłuchu. Ostrze krytyki E. Rosenstocka-Huessy zwraca się przeciw tej racjonalności, która roszcząc sobie prawo do bycia ostateczną instancją żądającą podporządkowania swoim wyrokom sama równocześnie relatywizuje wszystko i dystansuje się wobec wszystkiego na tyle, że uważa za zwycięstwo objektywizmu swoją neutralność wobec wydarzeń, swoją ponadczasowość, swoje wątpienie o Bogu, swoje bagatelizowanie zła przez unikanie sądu na temat zła lub dobra, wartości lub bezwartości tego, co poddaje swemu badaniu⁽⁴⁾. Wedle obowiązujących norm naukowości mowa nauki ma postać mowy tylko referującej, zachowującej bezpieczny dystans trzeciej osoby. Tego rodzaju mowa nauki jest nieadekwatna wobec złożoności społecznego dramatu. To ona przygotowała fundament pod owo zbiorowe zaślepienie przemocą i jej ideologicznymi usprawiedliwieniami, bo redukując wszystko do gramatyki trzeciej osoby odebrała uczestnikom społecznego dramatu ich - powiedzielibyśmy dzisiaj - podmiotowość. Uczonym pojęcia zastąpiły rzeczywistość. Lud nieufny wobec pojęć i pozostawiony sobie został uwiedziony przez slogany.⁽⁵⁾ Racjonalność, która w imię autonomii czy czystości metodologicznej odizolowała się od życia przestała mieć jakikolwiek wpływ na kształt odpowiedzialności uczestników społecznego dramatu. Nauka zignorowała fakt, że człowiek nie jest rozumem, ale dochodzi do rozumu. Środkiem tego dochodzenia do rozumu nie jest uczone, abstrakcyjne myślenie, lecz dialog prowadzący do porozumienia⁽⁶⁾. Samo myślenie jest na usługach tego dialogicznego porozumienia. Jeśli jednak ta zdolność dochodzenia do rozumu przez dialog jest sparaliżowana przez "izmy" lub przez domniemane wymogi objektywizmu, to nie może wyartykułować się owo podmiotowe tak i nie, bez którego nie ma ani autonomicznego myślenia ani odpowiedzialnego uczestnictwa w życiu społecznym, narodowym czy państwowym. Wymowa wydarzeń może tego paraliżu nie pokonać.

Wstrząs wywołany pierwszą wojną światową nic tu zasadniczo nie zmienił. Po wojnie powrócono do rozwijania tych samych idei, do tej samej "zubożonej gramatyki"⁽⁷⁾ mowy, w której przedmiot zdominował podmiot, trzecia osoba zdominowała pierwszą i drugą. Mowa zredukowana do roli środka komunikacji idei rozumu, nie mogła odnawiać się ze swego naturalnego źródła, jakim jest dialog bazujący na wzajemności między ja i ty, między wolnymi podmiotami. Konsekwencją tego jest, że świat przestaje być miejscem urzeczywistniania się wspólnoty a wiele dziedzin ludzkiego doświadczenia dotknięte zostaje podejrzeniem bezsensowności. Mowa faktycznie mówiona staje się bezbronna wobec cenzury i manipulacji. Stosowanie "zubożonej gramatyki" stawia człowieka mówišcego przed barierami, które go ograniczają w wypowiedzeniu siebie i onieśmielają w słuchaniu niektórych głosów - zwłaszcza głosu objawienia. Moralność i religia są tylko sprawami prywatnymi. Totalitarne roszczenia m. in. polityki mają dobrze przygotowane przedpole. Ideał nowożytnej racjonalności naruszył intymną, naturalną więź między rozumem, mową i moralnością. Tę więź należy przywrócić. Oczywiście nie na drodze polecenia, lecz na drodze samokrytycznego wglądu rozumu w warunki umożliwiające jego autonomię w służbie odpowiedzialności za słowo. Taki jest sens diagnozy, która równocześnie wytycza kierunki odnowy myślenia i wskazuje na warunki, jakie muszą zostać spełnione, aby rozum mógł wykonać zadanie ostrzegania przed szaleństwem i budowania alternatywy wobec przemocy.

Jak bardzo aktualne jest to zadanie przypomnienia sobie przez rozum podstaw swojej autonomii pokazuje nam najlepiej fakt, iż za nieliczenie się z nimi ludzkość zapłaciła zbyt dużą cenę. Jest to tym ważniejsze teraz, kiedy przed dochodzeniem do rozumu przez dialog wolnych podmiotów otwarły się nowe szanse. Jest to jednak zadanie nie tylko na teraz. Jest to zadanie aktualne tak długo, jak długo rozum będzie upatrywał swojej autonomii w panowaniu nad mową i moralnością.
 

4. Więcej niż prekursor

Dla E. Rosenstocka-Huessy nie była to późna mądrość poszkodowanego. Już w 1906 r. budzi się z '"uniwersyteckiego bałwochwalstwa" (Universitätsabgötterei), gdy rozpoznaje, iż modny wówczas "entuzjazm dla Odrodzenia" krył w sobie "kult dla wszelkiego rodzaju przemocy". Już na początku drugiej dekady XX w. doszedł do przekonania, że należy przywrócić myśleniu "element służby"⁽⁸⁾. W 1916 r. już z frontu w listach do F. Rosenzweiga, a zwłaszcza w liście o języku (Sprachbrief⁽⁹⁾) sformułował i diagnozę i program nowej racjonalności. Nie dziwi więc, że już w 1920 r. przepowiada to, co faktycznie nastąpiło w Niemczech po r. 1933⁽¹⁰⁾. W świetle tego można powiedzieć, iż brak szerszej konfrontacji uniwersyteckiej nauki z myślą E. Rosenstocka-Huessy nie jest przypadkiem. Ma ono znamiona zagłuszenia niewygodnego człowieka, który nie jest prekursorem jeszcze jednej idei, lecz głosem wołającym na pustyni.
 
 
 

Przypisy:

1. . Historyk prawa, filozof mowy, socjolog. Urodził się 6. 07. 1888 w Berlinie w liberalnej, zasymilowanej rodzinie żydowskiej. Po chrzcie w siedemnastym roku życia chrześcijaństwo stanowi główną inspirację jego działalności i myśli. Doktoryzuje się w 22 a habilituje w 24 roku życia w zakresie historii prawa. Poznaje okropności wojny w okopach pod Verdun. Od 1923 r. do przejęcia władzy przez Hitlera w 1933 jest profesorem historii prawa we Wrocławiu. Widząc rosnące wyobcowanie i zagrożenia młodzieży studenckiej, robotniczej i chłopskiej podejmuje oryginalną inicjatywę organizowania na Dolnym Sląsku obozów pracy, których uczestnikami było wielu późniejszych członków antynazistowskiej grupy oporu zwanej "Kreisauer Kreis" (Krąg z Krzyżowej) z Helmutem J. von Moltke na czele. W 1933 r. emigruje do USA, gdzie uczy najprzód w Harvard University a potem w Dartmouth College w Hanover/Vermont. Jest autorem ok. 400 publikacji. Zakończył swoje bezkompromisowe życie 24. 02. 1973 w USA w Four Wells/Vermont.

2. . Pierwsze swoje książki wydał kolejno w 1910, 1912 i 1914 r.

3. . K. R. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, tł. T. Korczyc, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1987.

4. . Por. Der Selbstmord Europas (1919), w: Die Sprache des Mneschengeschlechtes, t. 2, Heidelberg 1964, s. 74.

5. . Por. Angewandte Seelenkunde (1916), w: tamże, t. 1, Heidelberg 1963, s. 797.

6. . Der Sprachprozeß gegen den Staat (1918/19), w: tamże, t. 1, s. 596.

7. . Angewandte Seelenkunde, w: tamże, t. 1, s. 752.

8. . Ja und Nein. Autobiographische Fragmente, Heidelberg 1968, s. 65n. i 68.

9. . Opublikowany jako Angewandte Seelenkunde. Por. przyp. 5.

10. . Tak w książce: Die Hochzeit des Kriegs und der Revolution, Würzburg 1920.