W ostatnich latach Kościół katolicki w Polsce rzadko znajdował język przemawiający do serca i rozumu. Bywało, że wolał raczej posługiwać się językiem walki. Polskie społeczeństwo wraz z innymi społeczeństwami byłego bloku wschodniego przeżywa gwałtowne przemiany w niemalże wszystkich sferach życia. Istniejące odniesienia - również te między wiarą a kulturą - tracą swą dotychczasową zrozumiałość, a także, jak się zdaje, swe znaczenie. Przed przełomem istniało wiele czynników, które ułatwiały spotkanie Ewangelii z kulturą. W sposób ścisły wiązało się to z rolą Kościoła katolickiego w społeczeństwie polskim. W szerokim sensie rola ta miała charakter polityczno-religijny i często opisywano ją za pomocą pojęcia ,,siła społeczna".

1. Jako ,,siła społeczna" Kościół katolicki mógł przejmować rozmaite społecznie ważne funkcje. Jedną z nich była ochrona niezależnej kultury, która w totalitarnym państwie wiele ucierpiała z powodu ogromnych ograniczeń. Pełnienie tej ochronnej funkcji doprowadziło do zbliżenia pomiędzy Kościołem katolickim a twórcami kultury. Powstał klimat wzajemnego zaufania. Chrześcijański obraz świata i człowieka miał ogromną siłę przyciągania. Chrześcijańskie rozumienie życia i wartości ryczałtem ukazywało się jako alternatywa dla tego wszystkiego, co próbowało narzucić państwo. Przykładowo Jan Paweł II podczas swej trzeciej pielgrzymki do Polski, 13 czerwca 1987 r., mógł stwierdzić: ,,Słyszy się, że w ostatnich latach ludzie kultury, twórcy i artyści w Polsce, odnaleźli w stopniu przedtem nieznanym łączność z Kościołem (...). Raduję się, że intelektualiści, artyści, ludzie kultury znajdują w Kościele przestrzeń wolności, której nieraz brakuje im gdzie indziej. I że dzięki temu odkrywają istotę i rzeczywistość duchową Kościoła, którą przedtem widzieli jakby z zewnątrz". Powodem radości Papieża nie był wzrost świeckiego znaczenia Kościoła i jego wpływów w społeczeństwie, ale to, co to odkrycie łączności z Kościołem oznacza, a mianowicie, iż ludzie kultury odnaleźli się w zasięgu oddziaływania ,,tajemnicy paschalnej Chrystusa, w zasięgu owej >miłości, którą do końca umiłował<, (...) w zasięgu Eucharystii, która jest sakramentem tej właśnie miłości".

Zbliżenie z Kościołem stworzyło więc wyjątkową sposobność do spotkania i dialogu pomiędzy wiarą i kulturą.

2. Czy wynikło z tego coś więcej niż tylko sposobność? Czy w ciągu lat oporu spotkanie to przyniosło owoce?

Na te pytania trudno odpowiedzieć, ponieważ z gruntu zmieniła się sytuacja wszystkich stron tego dialogu. Tajemnicze dzieło łaski w sercach ludzkich jest trudno dostępne dla zewnętrznego obserwatora. Z pewnością zagubił się wcześniejszy klimat zaufania. Ze wszystkich stron wyczuwalne jest dość głębokie rozczarowanie i nieufność, które pozwalają domniemywać, iż w owych latach oporu spotkanie między wiarą i kulturą nie osiągnęło w bardzo wielu przypadkach jakości prawdziwego dialogu albo jego skutki jeszcze się nie ujawniły. Wydaje się, że spotkanie nie wywarło wpływu na postawy jego uczestników. ,,Ufam - mówił Papież w cytowanym już przemówieniu - że Kościół polski odpowie w pełni na zaufanie tych ludzi, przychodzących nieraz z daleka, i znajdzie język, który trafi do ich umysłów i serc". Zdaje się, że nadzieje Papieża nie spełniły się. A przynajmniej nie w takiej mierze, że mógłby na tym skorzystać społeczny klimat. 14 lutego 1998 r., a więc dziesięć i pół roku później, w przemówieniu do trzeciej grupy polskich biskupów, którzy przybyli do Rzymu, ad limina Apostolorum, Jan Paweł II stwierdził, powołując się na cytowane dopiero co słowa: ,,Zadanie to jest nadal aktualne, ponieważ nadszedł czas, ażeby owa więź przyniosła oczekiwane owoce". W ostatnich latach Kościół w publicznych wypowiedziach rzadko znajdował język, który przemawiałby do serca i rozumu. Często wolał raczej posługiwać się językiem walki, który związany był z jego dawną, polityczną rolą. W pewnej części katolickiej publicystyki i w wielu przemówieniach, które następnie były powielane przez media, opis stanu faktycznego brzmiał raczej jak meldunek z pola bitwy. Jako przykład tego gatunku można przytoczyć książkę J.M. Jackowskiego ,,Bitwa o Polskę". Również ,,Nasz Dziennik" oraz publicystyka Radia Maryja zdają się dawać pierwszeństwo temu gatunkowi. Niektórzy biskupi również opisują rzeczywistość w kategoriach walki. Zdaje się, że wola walki uzyskała pierwszeństwo przed wolą porozumienia. Wskutek tego powstało wrażenie, iż Kościół chce wypełniać lub przynajmniej zabezpieczyć swe religijne posłannictwo za pomocą politycznych środków nacisku. Język Kościoła był nacechowany kategoriami walki będącymi po części dziedzictwem konfliktów Kościoła z nowożytnością. Przedstawiciele Kościoła zdawali się nie brać pod uwagę tego, że w wyniku Soboru Kościół określił swoją tożsamość nie w duchu walki, ale w duchu dialogu. Nieuświadomione dziedzictwo roli narzuconej przez komunistyczną dialektykę, aby być siłą negacji, jak również pamięć o polemicznym sposobie przedsoborowych sporów z nowożytnością, zdają się silniejsze od recepcji dialogicznego ducha Soboru i stosunkowo mocno określają kościelną świadomość w Polsce. Ta opinia znajduje, według mnie, potwierdzenie w niektórych wypowiedziach, jakie Ojciec święty wygłosił na temat recepcji Soboru w ciągu kilku miesięcy między 1997 a 1998 r. Znamienne jest to, że Papież w orędziu do polskich biskupów 8.06.1997 r. postawił im zadanie uczenia się Soboru: ,,Trzeba koniecznie czerpać wiedzę o nim od znawców różnych dziedzin nauk kościelnych i świeckich, zgłębiając jego treść, zwłaszcza na poziomie konferencji biskupów, by z kolei przekazywać je kapłanom i wiernym w formie czystej, zrozumiałej oraz ułatwiającej rozwiązywanie ich problemów osobistych i społecznych, które pojawiają się w codziennym życiu".

Sobór nie jest dla Papieża jakimś epizodem, w którym swój początek mają wszystkie trudności, ale nie dającym się ominąć punktem odniesienia także dla świadomości Kościoła w Polsce: ,,Na progu wielkiego jubileuszu roku 2000 trzeba się zastanowić także nad pytaniem, w jakiej mierze nauczanie soborowe znalazło odzwierciedlenie w działalności Kościoła na polskiej ziemi, w jego instytucjach i stylu duszpasterstwa. Wielki jubileusz zobowiązuje nas do rachunku sumienia nad ,,przyjęciem nauki Soboru - tego wielkiego daru Ducha, ofiarowanego Kościołowi u schyłku drugiego tysiąclecia" (por. ,,Tertio millennio adveniente" 36). Te słowa Papieża (wygłoszone do drugiej grupy biskupów polskich 2.02.1998) są zrozumiałe tylko na tle słabej recepcji Soboru przez Kościół w Polsce.

Również o wielu ludziach kultury można powiedzieć, że bezkrytycznie nawiązują do obaw i uprzedzeń z innych epok oraz że ignorują posoborowy proces odnowy w łonie Kościoła powszechnego. Można jednak również powiedzieć, że Kościół, swym językiem i publicznymi wystąpieniami, niestety potwierdził antykościelne uprzedzenia i obraz bojowej, autorytarnej, zainteresowanej władzą i przywilejami instytucji.

Jeśli pytamy o przyczyny tego stanu, to trzeba zgodzić się z diagnozą polskich biskupów w ich orędziu o potrzebie dialogu i tolerancji z 1995 r., wskazującą na obawy wobec wolności związane z negatywnymi zjawiskami w demokracji oraz z kulturowym pluralizmem. Obawy te zdają się mieć swe zakorzenienie w doświadczeniu zła, które nie znajduje przeciwwagi w chrześcijańskiej nadziei. Jeśli język Soboru, dwadzieścia lat po straszliwej wojnie, jest znakiem tego, że Duch Boży przywraca nadzieję, to język walki stosowany przez wierzących jest znakiem braku nadziei i zaufania do Pana dziejów.

Także po drugiej stronie jest wyczuwalny lęk przed przewagą Kościoła. Po obu stronach lęk zdaje się nierzadko odpowiedzialny za występującą werbalną agresywność. Procesy transformacyjne konfrontują ludzi z ogromną liczbą nowych zjawisk, których ocena i uporządkowanie przekraczają ich możliwości. W swym dążeniu ku wolności ludzie za słabo są wspierani zarówno przez Kościół, jak i przez kulturę. Zamiast tego są często konfrontowani z przerażającymi wizjami i czują się pozostawieni samym sobie. Szerzący się lęk jest chorobą zarówno wiary, jak i kultury. Na tym podłożu wyrastają ideologiczne wersje rozumienia wiary i kultury.

3. W trudnościach, jakie Kościół w Polsce, w osobach wielu swoich przedstawicieli, ma ze swym stosunkiem wobec świata, wobec kultury czy wreszcie wobec procesu europejskiego zjednoczenia, znajdują odzwierciedlenie jego własne niepewności i słabości, które prowadzą do tego, że wiara i kultura stają się sobie wzajemnie obce. Fakt, że te niepewności i słabości są zrozumiałe, jest słabą pociechą.

A jednak należy wykazać wiele zrozumienia. Przecież paradoks tkwi w tym, że cnoty i sposoby myślenia, które pozwoliły Kościołowi w sposób wiarygodny wypełnić jego rolę jako głosiciela wiary i obrońcy niezależnej kultury w warunkach totalitaryzmu, okazują się obecnie przeszkodą zarówno w odnalezieniu samego siebie, jak i w wypracowaniu nowego stosunku do świata i kultury. Nie wolno przy tym zapominać, że niedostateczna recepcja Soboru, właśnie w odniesieniu do dialogu z kulturowo-pluralistycznym światem, była między innymi skutkiem tego, że owocne spotkanie z najważniejszymi wewnątrzkatolickimi dyskusjami i procesami rozwoju zostało siłą przerwane na dziesięciolecia, a później - mniej więcej od lat 70. - było nadal mocno utrudnione. Fakt ten utrudniał zrozumienie posoborowego rozwoju Kościoła w świecie.

4. ,,Przymierze" kultury z Kościołem, o którym była mowa na początku, zrodziło się pod naciskiem polityki i stanowiło pewien rodzaj obrony przeciw totalnemu upolitycznieniu życia, a równocześnie przeciw niemożliwości wolnych działań obywatelskich. Przestrzeń wolności, którą zaproponował Kościół, była przestrzenią zastępczą dla normalnego życia kulturalnego i politycznego. Wiara i kultura de facto weszły w quasi-polityczne przymierze, tzn. w przymierze o funkcji antytotalitarnej. Wprawdzie nie było to niczym nowym dla polskich stosunków, jeśli weźmie się pod uwagę, w jaki sposób podobne przymierze funkcjonowało jako wyznacznik narodowej niezależności. Nowe było natomiast totalitarne roszczenie przeciwnika, wobec którego tylko absolutny sprzeciw mógł zapewnić ochronę i umocnić nadzieję. Spowodowało to jednak między innymi osłabienie eschatologicznego wymiaru wiary na korzyść jej politycznej, ziemskiej funkcji. Uważam, że zarysowujące się w Polsce pęknięcia w stosunkach między wiarą i kulturą są znakiem tego, że kultura nie jest zainteresowana wiarą pozbawioną wymiaru eschatologicznego. Kultura szuka antidotum na redukowanie jej samej do polityki, jednak nie może go znaleźć w wierze upolitycznionej. W spotkaniu z upolitycznioną, wojowniczą wiarą kultura nie znajduje widoku na transcendencję, na ,,otwarte niebo", ale jedynie swe własne spłaszczenie redukuje do narzędzia walki o władzę. Bez wiary kultura pozostaje bezbronna i bezowocna. Z kolei wiara musi zrezygnować z chęci zbudowania sobie politycznie chronionego gniazda i ponownie musi uczyć się modlitwy: ,,wspomożenie nasze w imieniu Pana".

5. Dialog między wiarą a kulturą wymaga, aby zarówno wiara, jak i kultura były zdolne do dialogu. Zdolność do dialogu można rozpoznać po tym, w jaki sposób dialog funkcjonuje wewnątrz wiary i wewnątrz kultury. Jeśli chodzi o krąg wiary, to zdolność do dialogu, jak się zdaje, jest niewielka. Fronty usztywniły się i dialog między różnymi grupami katolików trwa praktycznie tylko wśród jednakowo myślących. Dzieje się tak z powodów w przeważającej mierze politycznych, ale również z przyczyn, które są zakorzenione w pojmowaniu przez Kościół własnej roli pochodzącym z epoki oporu. Dla niektórych wierzących rozmowa z katolikami o odmiennych poglądach politycznych bliska jest zdradzie, cóż dopiero mówić o otwarciu na świat niekatolicki i niechrześcijański.

Podobne zamknięcie daje się dostrzec także w kręgu kultury. Po obu stronach najtrudniej jest ludziom środka. A jednak, właśnie od wytrwałości ludzi środka zależy w Polsce przyszłość dialogu między wiarą a kulturą. Dialog wewnątrzkościelny otrzymał istotny impuls ze strony polskich biskupów jesienią 1995 r., w wymienionym wyżej orędziu o dialogu i tolerancji. W międzyczasie, również Papież w swych przemówieniach do polskich biskupów, którzy z początkiem 1998 r. byli obecni w Rzymie ad limina, zaakcentował sprawy, które mają ogromne znaczenie dla wewnątrzkościelnego i wewnątrzspołecznego dialogu.

6. Jedna jeszcze sprawa zdaje się mieć w polskiej sytuacji wielkie znaczenie dla stosunku między wiarą i kulturą. Chodzi o kształcenie katolickiego duchowieństwa. Nie chodzi tylko o przekazywane treści, ale raczej o to, iż to kształcenie prawie wszędzie dokonuje się w zamkniętych zakładach naukowych, w których kandydaci do kapłaństwa mają styczność tylko ze sobą, a w niewielkim stopniu ze studentami świeckimi (a nawet ze studentami czy studentkami teologii), i w których nie mają kontaktu z tym wielobarwnym światem kultury, właściwym uniwersytetowi. Ten tryb kształcenia powoduje zanik wrażliwości na spotkanie wiary i kultury. Jeśli to się nie zmieni, to właśnie kapłani będą odpowiedzialni za pogłębianie się wzajemnej obcości wiary i kultury, a tym samym - za wzmacnianie negatywnej strony procesu sekularyzacji. Zdaje się, iż to zamknięte kształcenie Kościół uważa za korzystne. Wolno wątpić, czy stworzenie teologicznych fakultetów przy uniwersytetach państwowych będzie tu w stanie coś zmienić, jak długo będą utrzymane wyodrębnione procesy nauczania dla kandydatów do kapłaństwa i jak długo nie zostanie otwarty jakiś interdyscyplinarny dostęp do problemów współczesnej kultury i społeczeństwa. Wykładana w Polsce teologia w dużej mierze posługuje się statycznymi pojęciami scholastyki, których punktem odniesienia jest doświadczenie uporządkowanej christianitas, a nie świat, który poddany jest przemożnym procesom transformacji. Nie dziwi więc, że obraz świata, który wyziera z kazań i publikacji, jest obrazem nostalgii, a nie obrazem świata przyszłości.

7. W jaki sposób można naprawić nadwerężone stosunki pomiędzy wiarą a kulturą? Co wiara może w tej sprawie zrobić?

Wydaje się, że istotny wkład, jakiego można się spodziewać ze strony wiary, polega na przezwyciężaniu lęku. Wierzący chrześcijanie winni poddać się działaniu słów Jezusa: ,,Nie lękajcie się". Dopiero wtedy wiara może być doświadczana i dalej przekazywana, jako nowina radosna i zachęcająca do wolności. Zachęta do wolności nie może być pogrzebana w jakiejś wolnościowej retoryce, ale powinna przybrać postać pełnego szacunku przekazu skarbów mądrości i norm życiowych, które w sposób istotny mogą dopomóc zarówno w rozwiązywaniu problemów codzienności, jak i w zmniejszaniu niepotrzebnego cierpienia.

Ponieważ upolitycznienie wiary przenosi nadzieję eschatologiczną w ten świat, dlatego też trzeba umacniać miłość społeczną pojętą jako zaangażowanie na rzecz ofiar niesprawiedliwości oraz uprawiać politykę w dialogu ze wszystkimi siłami społecznymi, by zapobiegać niesprawiedliwości. Tym samym zapobiegałoby się pokusie instrumentalizacji Kościoła przez partie polityczne oraz pokusie politycznego zabezpieczenia posłannictwa Kościoła.

Chrześcijaństwa nie da się zredukować ani do etyki, ani do konkretnej solidarności, która osiąga swój konieczny, polityczny wymiar wraz z odrzuceniem niesprawiedliwości i wojny oraz z utrzymaniem warunków dla rozkwitu wolności. Chrześcijaństwa nie da się również zredukować do doktryny. Jest ono drogą - drogą ku żywemu Bogu, który spotyka nas w Chrystusie, który pociesza nas i umacnia w Duchu świętym, który z miłością czeka na nas tam, ku czemu tęsknota człowieka zmierza tylko po omacku. Dlatego też nauczanie wiary powinno prowadzić ku doświadczeniu wiary, ażeby ludzie w wolności kierowali swe życie ku Bogu. W spotkaniu z kulturą wkład wiary polega na odsłanianiu horyzontu nadziei, który sprawia, iż sama kultura staje się oknem otwartym na wieczność.

Ten rodzaj inkulturacji chrześcijańskiej wiary również w Polsce w istocie stoi dopiero przed nami.

Tekst niniejszy został wygłoszony w języku niemieckim 29.05.1999 r. podczas sympozjum nt. ,,Procesy transformacyjne w Kościele katolickim w Polsce w okresie postkomunistycznym" zorganizowanego przez Uniwersytet w Osnabrueck oraz Wydział Filozoficzny TJ w Krakowie